Untitled पहिला खर्डा

संकल्पना

Untitled पहिला खर्डा

वैभव आबनावे

Intellectuals कोण? आणि लोक कोण?

हे काही लेखाचं शीर्षक नाही. ह्यांच्याकडे आता आपण केवळ प्रश्न म्हणूनच बघूयात. ज्यांच्यापासून आपण सुरुवात करू शकतो असे.

झालं असं. 'ऐसी अक्षरे'च्या समूहाशी जोडलेला आणि गेली अनेक वर्षं आमचा सतत संवाद आहे अशा जवळच्या मित्राचा अचानक फोन आला. "Intellectuals आणि सामान्य लोक यांच्यातली वाढत जाणारी दरी, याविषयी तू काहीतरी लिहावंस". या पूर्वीही त्यानं हक्कानं, "तू या वर्षीच्या अंकासाठी काही तरी लिही. या वर्षीच्या अंकाचा विषय हा तुझ्या अभ्यासाचा आणि त्या अर्थानं जवळचा आहे, तेव्हा तू लिहीच", म्हणून फोन केले होते. मी पण "हो, विचार करतो, बघतो, लिहीन" असं म्हणत होतो. लिहिण्यासाठी काही विषय डोक्यात घोळतही होते. पण काहीना काही कारणानं ते मागे पडत होतं, राहून जात होतं. अधूनमधून मित्राचे फोन येत होते. दरम्यान एका फोनवर बोलताबोलता तो म्हणाला, "मला तुझ्यासाठी एक विषय सुचतोय. पण अजून नेमक्या शब्दांत पकडता येत नाहीये. आला की सांगतो." काही दिवस गेले. मला वाटलं, तो कदाचित विसरला असेल किंवा अंकाच्या प्रकाशनाची मुदत जवळ आल्याने कदाचित त्याने माझा नाद सोडला असेल. पण असं काहीच न होता त्याचा अचानक फोन आला. "Intellectuals आणि सामान्य लोक यांच्यातली वाढत जाणारी दरी याविषयी तू काहीतरी लिहावंस." या पुढे तो जे म्हणाला ते थोडक्यात असं, "अगदी थेट नाही, पण या विषयाभोवती आपण एरवी बोलतच असतो. खरं तर, एका अर्थानं हा आजचा आपल्यासमोरचा सगळ्यात कळीचा प्रश्न आहे असं म्हणलं तरी चालेल. तेव्हा तू ह्याविषयी काही तरी लिहावंस. कदाचित ह्या प्रश्नाचा ऐतिहासिकदृष्ट्या मागोवा घेणारं, ह्याची कारणमीमांसा करणारं... अगदी मोठा लेख नाही तरी टिपणवजा काही तरी. पान-दोन-पान. जे कदाचित पुढे जाऊन explore करता येईल, वाढवता येईल." त्याच्याशी बोलताबोलताच एक पर्याय सुचला. मी लगेचच त्याला बोलून दाखवला. त्यालाही तो बरा वाटला. तो पर्याय थोडक्यात असा : ह्या कळीच्या प्रश्नाभोवती, त्याच्या अनुषंगाने 'ऐसी अक्षरे'च्या सायबर व्यासपीठावर चर्चेचा अवकाश खुला होईल अशा हेतूने काही मुद्दे, काही प्रश्न, काही आरंभबिंदू, काही गृहितकं, काही संदर्भबिंदू उपस्थित करणारी खुली (open-ended) मांडणी करावी. जेणेकरून चर्चेचा परीघ एकाच वेळी आलेखित आणि मोकळा करता येईल. मांडणीला संवादाचं, देवाणघेवाणीचं रूप येईल. ह्या प्रक्रियेत कदाचित ज्या कळीच्या प्रश्नापासून आपण सुरुवात करतोय त्याची पुनर्मांडणी, पुनर्घटना करता करता नवीन प्रश्न विचारता येतील, नवीन गृहितकं मांडता येतील, नवीन शक्यतांचा, कथनांचा उहापोह होईल. अर्थात ह्या सगळ्यात ‘कदाचित’ हे महत्त्वाचं. ते विसरून चालणार नाही. कारण असा घुसळून काढणारा मैत्रीपूर्ण संवाद हा कुठल्याही कळकळीच्या आणि तीव्र संवेदनेच्या व्यवहाराप्रमाणे दुर्मीळ आणि अभाकीतीय (unpredictable) असतो.

तर 'intellectuals आणि सामान्य लोक यांच्यातली वाढत जाणारी दरी' ह्या कळीच्या प्रश्नाकडे ह्या चर्चेदरम्यान दोन प्रकारे बघावं (किंवा बघता येईल) असं मी सुचवेन.

१ : 'intellectuals आणि सामान्य लोक यांच्यातली दरी वाढतीये', हे विधान आपल्या भवतालच्या विदारक, विखंडित सामाजिक वास्तवाचं वर्णन करणारं विधान म्हणून बघता येईल. वर्णनात्मक, वास्तवदर्शी विधान किंवा सामाजिक निरीक्षण म्हणून आपल्यापैकी बहुतेकांना ते केवळ परिचयाचं नसून आपण त्याच्याशी बऱ्याचदा जाणिवेच्या (आणि नेणिवेच्याही) पातळीवर सहमत असतो. ज्याविषयी काहीतरी करणं गरजेचं आहे, अशी एक गंभीर समस्या (serious concern या अर्थानं) म्हणून त्याच्याकडे आपण वस्तुनिष्ठपणे पाहत असतो, आणि त्याआधारे आजूबाजूच्या परिस्थितीशी भिडत असतो. हे विधान / निरीक्षण आपण एकाच वेळेला कारण म्हणून बदलत्या सामाजिक परिस्थितीचं आकलन करण्यासाठी – हे असं का घडतंय ह्याचा अर्थ लावण्यासाठी – वापरत असतो, आणि त्याच वेळी मुळात ही दरी नेमकी कशाकशामुळे वाढली (आणि वाढतीये) – हा कशाचा परिणाम आहे – त्याची कारणंही शोधण्याचा प्रयत्न करत असतो. ही दरी कशानं वाढत गेली ह्याची ऐतिहासिक समाजशास्त्राच्या आधारे विविध अंगानं कारणमीमांसा, ऊहापोह करणारी काही निरीक्षणं, गृहितकं, प्रमेयं आरंभबिंदू म्हणून ह्या चर्चेमार्फत समोर ठेवता येतील.

२ : 'intellectuals आणि सामान्य लोक यांच्यातली वाढत जाणारी दरी' हे केवळ एक वर्णनात्मक आणि वास्तवदर्शी विधान नसून ते काही ऐतिहासिक, सामाजिक, राजकीय आणि तत्त्वज्ञानात्मक गृहीतकांवर आधारलेलं मूल्यनिर्णयात्मक (normative) विधान आहे, असं म्हणून त्याच्याकडे पाहता येईल. ती केवळ एक वस्तुनिष्ठ अशी समस्या नसून मुळात तिचं समस्याकरण (फूको ज्याला problematisation म्हणतो त्या अर्थी) कसं झालं ह्याकडे बघता येईल. असं बघण्यात 'intellectuals आणि सामान्य लोक यांच्यातली वाढत जाणारी दरी' हे विधान केवळ एक वर्णन नसून एक रचित (construct) आहे असं पाहता येईल. ह्या रचितात intellectuals म्हणजे कोण आणि लोक म्हणजे कोण हे साधारणपणे अध्याहृत आहे. एका अत्यंत ढोबळ आणि आदर्शवत (ideal type) अर्थानं Intellectuals म्हणजे विवेकी, ज्ञानी, सम्यकदर्शी, स्वार्थत्याग करण्याची (सामाजिक, आर्थिक, बौद्धिक, नैतिक) पात्रता असलेले, दूरदर्शी, त्यामुळेच पथदर्शक किंवा मुक्तीचा रस्ता दाखवण्याची पात्रता आणि ऐतिहासिक जबाबदारी असलेले असे बिनीचे शिलेदार (vanguard). तर 'लोक' म्हणजे सामान्यतः अज्ञानाच्या अंधारात चाचपडणारे, षड्रिपुंनी ग्रस्त, सामाजिक-आर्थिक-राजकीय-सांस्कृतिक बंधनात बद्ध असलेले, रोजच्या जगण्याची भ्रांत असलेले आणि त्या रहाटगाडग्यात मशगुल होणारे, मुक्तीची आस असलेले परंतु तिचे रस्ते स्वतःहून माहीत नसणारे, तिची भाषा (discourse) स्वतः घडवू न शकणारे, त्यामुळे एका ऐतिहासिक अर्थाने परावलंबी. आपल्या रोजच्या बोलण्यात, विचारात, सामाजिक अर्थनिर्णयनात ह्या आदर्शवत रचितांच्या वेगवेगळ्या ऐतिहासिक प्रतिमा (versions or imaginaries) डोकावत असतात. किंबहुना आपला नेहमीचा, सवयीचा भाषाव्यवहार (discourse) ह्या रचितांवरच आधारलेला असतो. तेव्हा आपल्या रोजच्या व्यवहाराची भूमी असलेल्या रचितांच्या ‘रचितपणा’चं भान लख्ख जागं ठेवणं सोपं नाही, आणि व्यावहारिकदृष्ट्या तितकं सोयीचंही नाही. हे म्हणजे राहत्या घराची पुनर्बांधणी करण्यासारखं आहे. तरीसुद्धा एका अर्थानं ही पुनर्बांधणी फार काळ टाळता येण्याजोगी नाही, असंही म्हणता येईल. तेव्हा ह्या रचितांच्या रचितपणाचं भान ठेवत त्यांचं सहेतुक वि-सर्जन (deconstruction) करताकरताच त्यांच्या पल्याड किंवा त्यांना उल्लंघून (to transcend) जाण्याची आज नेमकी (एका अर्थाने निकराची,) निकड का आहे, त्याच्या अत्यंत अस्पष्ट अशा शक्यता आणि दिशा काय असू शकतील, त्यातल्या अडचणी, गुंते, अनुत्तरितं (aporias), धोके काय असू शकतात याकडे निर्देश करणारे काही मुद्दे, काही प्रश्न, काही विधानं आरंभबिंदू म्हणून तत्त्वज्ञानाच्या आधारे मांडता येतील.

एका ढोबळ अर्थानं पहिल्या प्रकारचं बघणं हे 'आधुनिकते’च्या (modernity) स्व-कथनाच्या (self-narrative) परिघातलं आहे.

आधुनिकतेचं स्व-कथन म्हणजे थोडक्यात आधुनिकता स्वतःची जी कथा सांगते त्यानुसार ती जणू काही ह्या भूतलावर अवतीर्ण झालेली भूताकडून भविष्याकडे, अंधाराकडून प्रकाशाकडे, परंपरेकडून नवतेकडे अशा एकाच (म्हणजे प्रगतीरूपी, विकासरूपी मुक्तीच्या) दिशेने वाहणारी, प्रसंगी क्लेशदायी परंतु तरीही मुक्तिदायी अशी एकमेवाद्वितीय गंगा आहे. तिच्या प्रवाहात पूर्णपणे विलीन झाल्याशिवाय ह्या भूतलावर मुक्ती शक्य नाही. तीच शाप आणि तीच वरदान. क्लेशांची जननी ती, तर मुक्तिदायिनीही तीच. किंबहुना हे पदोपदीचे (आणि असमान वाटले गेलेले) क्लेश म्हणजे त्या मुक्तीसाठी द्यावी लागणारी अनिवार्य किंमतच आहे. तर असा ह्या गंगेचा अगाध महिमा. किंवा आधुनिकतेच्या स्व-कथनाला अधिक साजेशी अशी दुसरी प्रतिमा वापरायचीच तर ती एक सुसाट सुटलेली, मुक्तीधाम नावाच्या शेवटच्या स्टेशनाकडे धावणारी आगगाडी आहे. जिच्यात काही लोक आधी तर काही नंतर चढलेत. आधी चढलेले स्वतःहून चढलेत तर मागाहून आलेले सक्तीने चढवले, ढकलले, कोंबले, भरडले, प्रसंगी चिरडले गेलेत. तर अशी ही सदाप्रवाही गंगा किंवा सुसाट आगगाडी. आपल्या आवडीनुसार आपण कुठलीही प्रतिमा निवडली तरी आधुनिकतेच्या स्व-कथनाचा ढाचा थोड्याफार फरकाने तोच राहणार.

तितक्याच ढोबळ अर्थानं दुसऱ्या प्रकारचं बघणं वरवर बघता आधुनिकतेच्या परिघाबाहेरचं किंवा प्रवाहाबाहेरचं (किंवा अगदी विरुद्ध) वाटलं, तरी त्याच्याकडे आधुनिकतेच्या मोहक स्व-कथनाला बळी न पडणारी, तिच्यातले अंतर्विरोध बघू शकणारी आणि तिच्या पायाभूत गृहीतकांची खोलवरची अशी अंतःसमीक्षा म्हणूनही पाहता येईल. तिच्या नजरेतून आधुनिकतेच्या डोळे दिपवणाऱ्या प्रकाशाच्या पोटातला अंधार दिसतो. मुक्तीच्या नावावर उभारलेले सुधारकी तुरुंग (ज्यात शाळा, इस्पितळं, मनोरुग्णालयं, इत्यादी संस्थाही आल्याच) दिसतात. तिच्या परिघावरच्या आणि कुंपणाबाहेरच्या छळछावण्या (colonies, concentration camps, gulags) दिसतात. मुक्तीच्या आमिषामागचा विवेकाचा धूर्त कावेबाजपणा दिसतो. मुक्तिदायी भासणारं ज्ञान आणि सर्वदूर मुरलेले सत्तासंबंध यांतलं अद्वैत दिसतं. किंबहुना, सत्तासंबंध म्हणजे फक्त दमन आणि ते उलथून टाकणं म्हणजे मुक्ती असं सोपं गणित नसून सत्तासंबंध म्हणजे गुंतागुंतीच्या, परस्परावलंबी संरचनेची, यंत्रणेची आणि त्यायोगे वास्तवाची, भाषेची, ज्ञानाची अव्याहत निर्मिती करत राहणारं एक केंद्रविहीन ऊर्जाक्षेत्र असल्याचं दिसतं.१० त्यात 'मी कोण' (subject) ह्या संरचनेची निर्मितीच मुळी ह्या सत्तासंबंधातूनच होत असल्याचं दिसतं. ज्याला विरोध करायचा त्याची आणि आपली भाषा (discourse), रणनीती, आयुधं, यशापशयाचे (म्हणजे मुक्तीचे) निकष एकच होत जाणं, अशा खास आधुनिक व्यूहरचनेमुळे एकाचवेळी होणारं सबलीकरण आणि त्याचवेळी होणारी कोंडी (impasse) दिसते११.

अर्थात ह्या कोंडीतल्या फटींमधूनच नव्या अंधाऱ्या (अशक्य कोटीतल्या) शक्यता, सृजनाच्या नव्या अंधुक-अस्पष्ट दिशा खुणावू लागतात. हे दुसऱ्या पद्धतीचं बघणं म्हणजे मुक्ती आणि सर्जन ह्यांतला खोलवरचा आणि अनिवार्य संबंध (तोही इतिहासाच्या मिणमिणत्या संधिप्रकाशात) बघणं असंही म्हणता येईल. ह्या प्रकारच्या बघण्यात मुक्त होणं म्हणजे प्रवासांतीच्या भोज्ज्याला (telos) एकदाचं कसंबसं शिवणं नसून, मुक्त होणं म्हणजे स्वातंत्र्याची, म्हणजेच समतेची, म्हणजेच बंधुतेची, म्हणजेच न्यायाची१२ ‘आत्ता आणि इथे’ सर्जक नवनिर्मिती करण्याचा आग्रह१३ धरणं आणि तेही समूहानं, एकट्या-दुकट्यानं नव्हे. त्यासाठी टोकाचा स्वार्थत्याग (sacrifice) करणं. हे म्हणजे एका प्रकारे जुन्या समूहानं स्वतःच स्वतःच्या पोटी पुन्हा नव्यानं जन्माला येणं१४. ह्या नव्या अगणनीय, असीम, असार्वभौम समूहाचं नाव म्हणजे ‘लोक’१५. आधुनिकतेच्या अंतर्द्वंद्वातून (dialectics), त्याच्या इतिहासरूपी जन्ममरणाच्या (म्हणजेच दास्याच्या) फेऱ्यातून मुक्त असा स्वातंत्र्य-समता-बंधुता ह्यांचा वसा घेतलेला समूह म्हणजे ‘लोक’. त्यात मुक्तिदाते (intellectuals) आणि मुक्तिभिलाषी (लोक) असे उतरंडवजा कप्पे नसून एकाच वेळी स्वतंत्र, एकमेवाद्वितीय, स्वयंभू, सत्याग्रही अश्या ‘व्यक्तीं’चा समूह त्यात असेल. त्या समूहाची निर्मिती केवळ जहाल (radical) आणि बिनशर्त अशा समतेच्या१७ आणि तीव्र अशा बंधुतेच्या१७ पायाविहीन१८ भूमीवरच शक्य आहे. असं मुक्त होणं म्हणजे लोकशाही नावाची जोखीम खऱ्या अर्थानं पेलायला एक समूह म्हणून तयार होणं. इथे लोकशाही म्हणजे 'लोकांच्या हाती सत्ता येणं' नावाची क्रूर, सीमित वस्तुस्थिती नसून ‘लोकांनी सत्ता जन्माला घालणं’ नावाची स्वायत्त, असीम कल्पना१९, असं बघता येईल.

मांडणीच्या सोयीसाठी या दोन पद्धतींनी बघण्यातला फरक थोडा जास्तच ताणून आणि ठळक करून जरी ठेवलेला असला तरी प्रत्यक्ष विचार करताना, परिस्थितीला भिडताना आपण बहुतेक वेळा या दोन्हींच्या धूसर, संदिग्ध, सच्छिद्र आणि अस्थिर अशा सीमारेषेवर वावरत असतो, असं आपल्याला पुढच्या चर्चेत लक्षात येईल.

तर प्रथम 'intellectuals आणि सामान्य लोक यांच्यातली दरी' नेमकी कोणत्या ऐतिहासिक आणि सामाजिक कारणांनी वाढत गेली ह्यासंबंधीची काही निरीक्षणं, गृहितकं, प्रमेयं, त्यानुषंगाने उद्भवणारे प्रश्न आरंभबिंदू म्हणून पाहूया.

आधुनिकता आपल्याकडे कशी आणि काय म्हणून येते किंवा 'आपली आधुनिकता'२० कशी घडत जाते, यापासून सुरुवात करूया.

आधुनिकता आपल्याकडे वसाहतवादाच्या खांद्यावरून येते. त्यामुळे आपल्या सामाजिक-राजकीय-सांस्कृतिक प्रक्रियांतून, आपल्या अंतर्गत घुसळणीतून ती पूर्णपणे उमलून न आल्यानं, तिला आपलंसं करण्याचे अनेक कल्पक आणि धाडसी प्रयत्न वसाहतवादाविरुद्ध लढताना करूनदेखील आपल्यासाठी ती एकप्रकारे परकी, उपरी म्हणूनच राहते.

सुरुवातीच्या टप्प्यावर (साधारणपणे १८५८-१९०४) या उपऱ्या आधुनिकतेचा परीसस्पर्श झालेला बुद्धिजीवी (एका अर्थानं intellectual) वर्ग आणि त्या आधुनिकतेच्या परिघावरचे लोक यांच्यातल्या परस्पर-आकलनाचा आणि पर्यायानं संवादाचा सांधा निखळतो. त्यांच्यात एकमेकांशी बोलता येईल अशी सामायिक भाषा (common alphabet) हरवत जाते. त्यामुळे वास्तवाचं सामायिक आकलन तयार होण्याची शक्यता संपुष्टात येऊ लागते. परिणामी एकीकडे लोकांपासून तुटलेल्या, संख्येनं तुटपुंज्या, त्यामुळे राजकीयदृष्ट्या काहीशा असाहाय्य, आणि इंग्रजांच्या दयाबुद्धीवर अवलंबून अशा बुद्धिजीवी वर्गाच्या कोमट असंतोषाची ‘नेमस्त’ अभिव्यक्ती आणि दुसरीकडे ‘लोकां’च्या धुमसणाऱ्या असंतोषाचे विखुरलेले, स्थानिक, एका अर्थानं नेतृत्वहीन आणि अनियमित उद्रेक दिसतात२१.

[आता या मांडणीत वसाहतपूर्व भारतीय समाजातल्या विविध थरांत परस्पर-आकलनाचा काही एक सांधा अस्तित्वात होता, असं जे गृहीतक आहे त्याचं नक्की स्वरूप काय होतं? ते कसं उत्क्रांत झालं? आज ते कसं समजावून घेता येईल? विशेषतः, इथल्या अतिशय गुंतागुंतीच्या, बहुपेडी आणि प्रदेशनिहाय जात-वास्तवाच्या संदर्भात हा प्रश्न अधिकच महत्त्वाचा ठरतो२२. ते करताना ‘सवर्ण आणि दलित’, ‘वैदिक आणि अवैदिक’ अशी सोपी द्वैती आणि काही प्रमाणात वितंडवादी मांडणी अनैतिहासिक आणि ध्रुवीकरण करणारी आहे२३. त्यामुळे एकंदरच वसाहतकाळात आपलं स्व-भान, वसाहतपूर्व कालखंडाविषयीचे समज-गैरसमज, पूर्वग्रह, ठोकताळे, अंदाज नक्की कसे घडत गेले, त्याची प्रदेशनिहाय, भाषानिहाय रूपं काय होती, त्यांमध्ये परस्परसंबंध काय होते याची पुनःचिकित्सा आजमितीला आपल्या वर्तमानाला अधिक सजगपणे भिडण्यासाठी फार गरजेची आहे.]

उपऱ्या आधुनिकतेचं अपत्य असलेल्या ह्या बुद्धिजीवी वर्गात एकीकडे तिच्या विवेकी-वैश्विक-उपयोजिततेचं आकर्षण वाढू लागतं तर दुसरीकडे तिची यशस्वी एतद्देशीय पुनरावृत्त (re-enactment) वसाहतकार राज्यकर्त्यांच्या हातून होणं खरोखरच शक्य आहे का, याविषयी त्यांच्या मनात खोल आशंका निर्माण होते. मुळात या आधुनिकतेचा स्वीकार का आणि किती करायचा, त्यायोगे स्वतःत कितपत आणि कोणत्या सुधारणा करायच्या, तिच्या उपरेपणाशी सामना करताना कोणत्या गोष्टींचं पुनरुज्जीवन शक्य आहे, इत्यादींविषयी या वर्गात एकवाक्यता नसल्याने एकीकडे संभ्रमाची तर दुसरीकडे व्याकुळतेची भावना (unhappy consciousness२४) वाढू लागते.

या परक्या आधुनिकतेच्या संसर्गामुळे इथल्या सामाजिक विषमतेविरुद्ध, अन्यायाविरुद्ध जी नवजाणीव बहुजनांमध्ये जागृत होत आहे, त्यायोगे हिंदू धर्माचा डोलारा कोसळून (बहुतांश बुद्धिजीवी वर्ग ज्यातून येतो त्या) उच्चजातीयांचं सामाजिक वर्चस्व धोक्यात येण्याची भीती अभिजनांमध्ये दाटून येऊ लागते. किंबहुना ‘आपल्या हातून सत्ता परकीयांकडे गेली’ ह्याचा सल त्यातल्या काहींच्या मनात अजूनही जिवंत असतो, आणि गेलेली सत्ता परत कशी मिळवता येईल याचे बेतही रचले जात असतात. याच काळात परकीय सत्तेच्या शास्त्रशुद्ध, आधुनिक शासनपद्धतीमुळे ‘बहुसंख्याक-अल्पसंख्याक’ अशी संख्यात्मक विभाजनावर आधारित नवी सामाजिक जाणीव आणि सामाजिक अस्मिता जन्माला येतात२५.

दरम्यान या ‘बुद्धिजीवी-लोक’, ‘अभिजन-बहुजन’, ‘हिंदू/मूळचे/बहुसंख्य-मुस्लीम/परकीय/अल्पसंख्य’ अशा अनेक, एकमेकांत गुंतलेल्या अक्षांवर दुभंगलेल्या वसाहतविरोधी असंतोषांना सांधणारं राष्ट्र नावाचं अस्थिर कल्पित (imaginary) याच दरम्यान मूळ धरू लागतं. मात्र त्याच्या अस्थिर पायामुळे हे दुभंगलेपण नक्की कशाच्या आधारे (भाषा, धर्म, प्रदेश, भूखंड, मूळचे-बाहेरचे, वसाहतवादी आर्थिक शोषण इत्यादी) सांधायचं याविषयीची घालमेल चालू राहते२६. ते सांधताना आपलं सामाजिक वर्चस्व कसं टिकवता येईल, याची काळजी अभिजन वर्गात आहेच.

पुढच्या टप्यावर (साधारणपणे १९०५-१९४२) ही सांधेजोड करण्याचे प्रयत्न राजकीयदृष्ट्या काही प्रमाणात अत्यंत यशस्वी ठरतात. पण सामाजिकदृष्ट्या आणि सांस्कृतिकदृष्ट्या मात्र त्यांना पुरेसं आणि दीर्घकाळ टिकेल असं यश येत नाही.

ह्या कालखंडाच्या पहिल्या पर्वात वसाहतवादी आर्थिक शोषण, 'फोडा आणि राज्य करा' ही नीती, परकीय जुलूमशाही इत्यादींच्या एकसामायिक विरोधात उद्भवलेल्या ‘स्वदेशी’ नामक विलक्षण ऊर्जास्रोताभोवती राष्ट्र नावाचं कल्पित काही काळ स्थिरावू लागतं न लागतं तोच व्यापक, दूरगामी ध्येयांबद्दल स्पष्टता, एकवाक्यता आणि नैतिक अधिष्ठान ह्यांच्या अभावी या धुमसणाऱ्या ऊर्जास्रोताची विखरून शकलं होतात. त्या फुटून विखुरणाऱ्या ओजस्वी ऊर्जेची उग्र, हिंसक, आक्रमक, संख्याबळाला प्राधान्य देणारी, 'मूळचे विरुद्ध परके' अशी वंशवादी रूपं ह्या कल्पितावर स्वार होऊ लागतात२७.

पुढे ह्या कालखंडाच्या दुसऱ्या पर्वात हा केवळ वसाहतवादविरोधी राष्ट्रीय लढा नसून, त्या निमित्ताने क्रूर आणि विनाशी अशा आधुनिक जीवनपद्धतीच्या (modern civilization) दास्यातून मुक्त होण्यासाठीचा आणि त्यायोगे मूलभूत असं मानसिक, आत्मिक स्व-राज्य मिळवण्यासाठीचा हा सत्याग्रह आहे अशी जोरकस, अकाली२८ (untimely) आणि सर्जक मांडणी पुढे येते (गांधी). जनमानसावर गारूड घालणाऱ्या या आधुनिकतेच्या उपरेपणापलीकडे जात तिची मूलभूत अशी तात्त्विक, नैतिक समीक्षा करण्याची आणि त्याआधारे सामूहिक स्व-निर्मिती करण्याची शक्यता या मांडणीच्या आधारे समोर येते. या मांडणीतून उद्भवलेल्या सर्जक ऊर्जेमुळे अभिजन-बहुजनांची, हिंदू-मुस्लिमांची काही काळापुरती जी सांधेजोड होते ती बहुतकरून राजकीय प्रतलावर सीमित राहते. तिचं सामाजिक, सांस्कृतिक आणि नैतिक आवाहन मर्यादित आणि क्षीण राहतं. तिचा राजकीय जहालपणा, सर्जकता तिच्या नैतिक जहालपणावर, सर्जकतेवर कुरघोडी करू लागतो.

दरम्यान या अभिजन-बहुजन सांधेजोडीच्या तात्पुरत्या राजकीय यशाचा परिणाम म्हणून ‘आपण एक राष्ट्र आहोत, नव्हे कायमच होतो’, हे आधीच मूळ धरू लागलेलं कल्पित फोफावू लागतं. ते फोफावण्यात आणि हा डुगडुगता डोलारा स्थिरावण्यात द्वैभाषिकतेचा, आणि पर्यायानं द्वैभाषिक intellectualsचा मोठ्या प्रमाणावर हातभार लागतो. परिणामी ह्या कल्पिताच्या संरचेनच्या प्रक्रियेतल्या (काहीच दशकांपूर्वीच्या) अस्थिरतेचं, नवथरतेचं, घालमेलीचं, संभ्रमांचं सोयीस्कर विस्मरण होतं. ‘आपण राष्ट्र आहोतच, अगदी प्राचीन काळापासून’, ही धुंदी सर्वदूर पसरायला मदत होते. परिणामी, या राष्ट्रभावनेचा सामाजिक, सांस्कृतिक आणि नैतिक पाया अधिकाधिक ठिसूळ होत जातो. त्याचे पडसाद बहुसंख्यवर्चस्ववादी, जमातवादी प्रवृतींच्या रूपानं डोकं वर काढू लागतात. राष्ट्रप्रेम परधर्मद्वेषाचं (खासकरून मुस्लीमद्वेषाचं) प्रतीक बनू लागतं. राजकीय स्वातंत्र्यप्राप्तीच्या लक्ष्यापुढे समता आणि बंधुता गौण ठरू लागतात. किंबहुना स्वातंत्र्यदेवतेच्या वेदीवर त्यांचा बळी जाणार की काय, अशा आशंकेपोटी मुळात हे स्वातंत्र्य मिळणार कोणाला, लोकांना का राष्ट्राला, आपण नक्की राष्ट्र आहोत का, असल्यास कशाच्या आधारे, मुळात जाती-जातींनी विखंडित समाज राष्ट्र कसा असू शकतो, केवळ सत्याग्रही नैतिक बळाच्या जोरावर जातींची उतरंड कशी उलथणार आणि जातींच्या उच्छेदाशिवाय राष्ट्र निर्माण तरी कसं होणार, असे मूलभूत आणि पुन्हा अकाली प्रश्न उपस्थित केले जातात (आंबेडकर).

तर या दोन अकाली प्रश्नकर्त्यांकडे, त्यांच्यातल्या ताणाकडे, तरीही त्यांच्यात असलेल्या सामायिक अशा तात्त्विक भूमीकडे चर्चेच्या ओघात परत येऊच.

दरम्यान ह्या कालखंडाच्या मध्यभागाच्या आसपास (साधारण १९२०च्या मध्यापासून) सामाजिक विषमता, धार्मिक तेढ, जमातवाद, जातीय तणाव ह्या सर्व समस्यांचं मूळ किंवा पाया हे आर्थिक मागासलेपण आहे, असं मार्क्सिस्ट वळणाचं निदान जोमानं पुढे येतं. ह्या निदानानुसार आधुनिकता हे ह्या आर्थिक मागासलेपणाचं, शोषणाचं, दारिद्र्याचं कारण नसून भांडवलशाही-वसाहतवाद-साम्राज्यवाद ही त्रयी आहे२९. आणि आधुनिकता ही जरी वसाहतवादाच्या खांद्यावरून आली असं म्हटलं जात असलं, तरी त्यांच्यात अद्वैत अथवा अनिवार्य संबंध नाही. वसाहतवाद-भांडवलशाही-साम्राज्यवाद हे आधुनिकतेचे वाहक नसून ते तिच्या मार्गातले सर्वात मोठे अडथळे आहेत. जिला उपरी, परकी, पाश्चात्य म्हणून संशयानं पाहिलं जातं ती आधुनिकता मुळात कोण्या एका विशिष्ट संस्कृतीची (खासकरून पाश्चात्त्यांची) मक्तेदारी नसून ती जात्याच वैश्विक आहे. ती खऱ्या अर्थानं येणाऱ्या उद्याची विश्व-संस्कृतीच आहे. तिचं जे वैश्विक प्रारूप आहे (उदा. लोकशाही समाजवाद, संसदीय पद्धती, कायद्याचं राज्य, वैज्ञानिक प्रगती, औद्योगिकीकरण, व्यक्तीस्वातंत्र्य, इहवाद, निधर्मीवाद, अभिव्यक्तीस्वातंत्र्य इ.) त्याचं यथाशक्ती अनुसरण (application) आणि अनुकरण (imitation) करणं, हे इतिहासनियमानुसार प्रत्येक अप्रगत, अविकसित समाजाचं ध्येय असणं क्रमप्राप्त आहे. किंबहुना तो प्रत्येक अप्रगत, अविकसित समाजाचा जन्मसिद्ध हक्कच आहे. तेव्हा आधुनिकता नावाच्या विश्वसंस्कृतीचं मुक्त हस्तानं अनुसरण आणि अनुकरण करायचं असेल तर भांडवलशाही-वसाहतवाद-साम्राज्यवाद एकत्रितपणे उलथून टाकण्याशिवाय आणि वसाहती राज्याच्या जागी राष्ट्रीय राज्य स्थापण्याला पर्याय नाही. याचा अर्थ केवळ राजकीय स्वातंत्र्य हे ध्येय नसून ते आर्थिक स्वातंत्र्य मिळवण्याचं साधन असेल. आर्थिक स्वायत्तता हे खरं साध्य. आर्थिक स्वायत्तता, नियोजित आर्थिक विकास, संपत्तीचं पुनर्वाटप, औद्योगिकीकरण यांशिवाय सामाजिक मागासलेपण (म्हणजेच जातीयता, धर्मांधता, जमातवाद) जाणार नाहीत, समाज आधुनिक होणार नाही आणि सांस्कृतिकदृष्ट्या राष्ट्र एकात्म होणार नाही३०. (नेहरू)

आता राष्ट्र नावाच्या प्रश्नाविषयी आणि पर्यायानं कुठल्याही प्रकारच्या राष्ट्रवादाविषयी या भूमिकेमध्ये मूलभूत संदिग्धता आहे. या भूमिकेनुसार आधुनिकता नावाच्या विश्वसंस्कृतीचं पाईक होण्याचं ध्येय असणाऱ्या समाजासाठी राष्ट्र किंवा त्याचं स्वातंत्र्य हे काही अंतिम ध्येय असू शकत नाही३१. त्यामुळे सुप्त अपेक्षा अशी आहे की समाज जसा आधुनिक, प्रगत होत जाईल तसं लोकांमध्ये जात, धर्म, राष्ट्र अशा जुन्या, भावनिक उद्दीपन करणाऱ्या, (अफूप्रमाणे) गुंगी आणणाऱ्या, विभाजक गोष्टींचं आकर्षण हळूहळू ओसरू लागेल आणि त्यांच्या वर्गीय जाणिवा तीव्र होतील. त्यांना खऱ्या विषमतांची जाणीव होईल.

परंतु इथे एक गोष्ट लक्षात घ्यायला हवी. विभाजक अशा मुस्लिम आणि हिंदुत्वप्रणित राष्ट्रवादाला आणि पर्यायानं द्विराष्ट्रसिद्धांताला उत्तर देताना ही भूमिका अस्खलितपणे सर्वसमावेशक अशा बहुसांस्कृतिक, ‘विविधतेत एकता’ अशा धर्मनिरपेक्ष राष्ट्रवादाची निर्मिती जेव्हा करते, तेव्हा ती ते एका ऐतिहासिक बृहद-कथनाच्या (Grand Narrative) ३२ पायावर करते. या बृहद-कथनानुसार हे राष्ट्र म्हणजे प्राचीन काळापासून अनेक संस्कृतींचे, जीवनपद्धतींचे एकमेकांवर साचत गेलेले थर, त्यांची एकमेकात झालेली बेमालूम सरमिसळ, गुंफण. त्यामुळे ह्यांत मूळचे आणि परके असा भेद वसाहतपूर्व काळात करता येत नाही. बाहेरून आलेल्यांपैकी जे इथल्या बहुपेडी सांस्कृतिक विश्वात मिसळू शकले नाहीत, जे सांस्कृतिकदृष्ट्या उपरे राहिले असे वसाहती राज्यकर्ते हे पहिलेच आणि एकमेव.३३. त्यांनी इथल्या प्रजेचं केवळ आर्थिक शोषणच केलं नाही, तर आपल्या 'फोडा आणि राज्य करा' या नीतीनं इथल्या बहुसांस्कृतिक सहजीवनाला तडा देण्याचा प्रयत्न केला आणि त्यायोगे विभाजकी प्रवृत्तींना खतपाणी घातलं.

अर्थात ह्या ऐतिहासिक बृहद-कथनात्मक मांडणीमागे नवीन, सर्जक, लोकाभिमुख राष्ट्रवादाची निर्मिती करणं यापेक्षा तत्कालीन विभाजकी प्रवृत्तींना, त्यांच्या कथनांना बिनतोड उत्तर देणं, त्यायोगे त्या कथनांना अनैतिहासिक आणि पर्यायानं अनौरस ठरवणं, त्यांची राजकीय पटावरून उचलबांगडी करणं आणि त्यायोगे बळकट, अविभाजित केंद्रीय शासनव्यवस्था (जी नियोजित आर्थिक विकास साधण्याकरता अनिवार्य मानली गेली) अबाधित ठेवण्याचा प्रयत्न करणं हा मुख्य हेतू असतो३४. त्यामुळे मुळात ती एक प्रतिक्रियात्मक आणि बचावात्मक मांडणी म्हणून आकाराला येते. तिच्या या बचावात्मक पवित्र्यात 'लोकां'चं (जे धर्मांध, विभाजक शक्तींच्या रेट्याला सहज बळी पडू शकतात ते 'लोक') स्वतःपासून रक्षण करणं अनुस्यूत असतं. या लोकांना स्वतःपासून, त्यांचं स्वतःचं अहित करण्यापासून वाचवणार कोण, तर जे स्वतःच्या विवेकबुद्धीनं सारासार विचार करू शकतात आणि जनहित कशात आहे ते जाणतात ते 'intellectuals'. त्यामुळे एका अर्थानं लोकांसाठी, त्यांचं हित राखण्यासाठी राजकीयदृष्ट्या सद्हेतूनं प्रेरित अशी जरी ही मांडणी असली तरी तिची निर्मिती मुळात intellectuals आणि लोक यांच्यातल्या परस्परसंवादातून न होता, तुरुंगात बंदिस्त असताना बाहेरच्या जगातल्या विभाजनवादी शक्तींना थोपवण्याच्या अगतिकतेपोटी जन्माला आलेल्या एका एकट्या, असहाय, स्वप्नील intellectualच्या स्वगतातून (monologue३५) झालेली असते, हे विसरून चालणार नाही.

तर अशी ही सद्हेतूनं प्रेरित आणि बचावात्मक मांडणी तिची निर्मिती पूर्ण होण्यापूर्वीच राजकीय पटावर एका अर्थानं अप्रस्तुत किंवा कालबाह्य (obsolete) ठरलेली असते३६. कारण तिचा तत्कालीन राजकीय हेतू – विभाजन थोपवणं – असफल ठरतो. तो असफल ठरण्यात त्या मांडणीमागच्या राजकीय हटवादीपणाचाही तेवढाच हातभार लागतो. तो असा : एकीकडे या 'विविधतेत एकता'वादी मांडणीतून विभाजनाच्या मागणीला तात्त्विक विरोध करताना दुसरीकडे याच मांडणीतल्या एकतेच्या तत्त्वापाठी राज्यशासनाच्या केंद्रीकरणाविषयीचा आडमुठा हट्ट असतो; त्यामुळे वास्तवात वसाहतवादी सत्तेच्या प्रतिनिधींच्या मध्यस्थीनं होऊ घातलेल्या राजकीय तडजोडींची शक्यता (खुद्द विभाजनाची मागणी करणाऱ्यांची तयारी असूनदेखील) संपुष्टात येऊन विभाजनाची अनिवार्यता वाढवण्यासाठी मदतच होते३७.

विभाजन आणि राजकीय स्वातंत्र्य हातात हात घालून येतात. विभाजनासोबत येणारी अपरिमित हिंसा या राजकीय स्वातंत्र्यासाठी आणि विविधतेत एकता जपण्यासाठी मोजावी लागलेली किंमत का३८?

आता यापुढच्या कालखंडाकडे (साधारणपणे १९४७-१९९२, आणि त्यापुढचा आपला चालू वर्तमानदेखील एक अर्थानं त्यात येतोच) जाण्याआधी थोडीशी उजळणी करूयात.

आपल्या इथवरच्या धावत्या (टिपणवजा) आढाव्यानुसार जर intellectuals आणि लोक यांतल्या दरीची मुहूर्तमेढ एका अर्थानं वसाहतीच्या खांद्यावरून आलेल्या आधुनिकतेमुळे रोवली गेली असं मानलं, तर वसाहतविरोधी राष्ट्रीय लढ्यात ती दरी काही प्रमाणात भरून काढण्याचे कमी-अधिक प्रयत्न झाले (जरी त्यांतले बहुतांश लौकिक अर्थानं तितकेसे यशस्वी झाले नाहीत तरी), किंवा निदान तशा ठोस शक्यता विलक्षण सर्जक उर्जेनं चोखाळल्या गेल्या, असं म्हणता येईल.

या शक्यता, त्यांचे प्रयोग, त्यासाठीची वैचारिक-सामाजिक-नैतिक-आत्मिक मोर्चेबांधणी एका अर्थानं वसाहतविरोधी राष्ट्रीय लढ्याचा भाग असले तरी त्यांचं दूरगामी ध्येय परकीय सत्तेच्या दास्यात असलेल्या राष्ट्राला स्वातंत्र्य मिळवून देणं असं मर्यादित स्वरूपाचं नसून, ते ध्येय स्वातंत्र्य-समता-बंधुता या त्रयीला प्रत्यक्षात आणण्यासाठी सामूहिक सत्याग्रह (गांधी), सामूहिक संघर्ष (आंबेडकर) करणं, ज्यायोगे इथे राष्ट्राची निर्मिती होऊ शकेल, असं अमर्याद होतं. मुळात आपण अजूनही राष्ट्र म्हणजे एक अविभाज्य, अगणनीय लोक नाही आहोत, 'लोक' म्हणून आपली एक अविभाज्य सर्वसाधारण इच्छाशक्ती (रूसोची General Will) निर्माण होणं अद्याप बाकी आहे, याचं लख्ख नैतिक भान या सर्जक आणि संघर्षमय प्रयोगांमागे होतं३९. त्यामुळे ह्या स्वधर्माच्या आक्रस्ताळ्या, आक्रमक दुराभिमानानं, परधर्मद्वेषाच्या धगधगत्या विखारानं, जातींच्या न संपणाऱ्या उतरंडीनं दुभंगलेल्या, शारीरिक-मानसिक-आत्मिक गुलामांमधून 'राष्ट्र' निर्माण करण्यासाठी, त्याकरता आपल्या वर्तमानाची संहिता (संविधान) आपणच लिहिण्यासाठी, त्या लिखित संहितेच्या मर्यादांना सततच्या सजग संघर्षाची४० (insurrection) जोड देण्यासाठी, हिंदू धर्म नावाची जाचक सामाजिक उतरंड उलथवण्यासाठी (बौद्धधर्म प्रवेश), थोडक्यात राष्ट्र निर्माण करण्यासाठी राजकीय स्वातंत्र्य ही पहिली (आणि अतिशय अपुरी) पायरी असणार होती. पण...

... लोक म्हणून आपला आपल्या नियतीशी करार (‘Tryst with Destiny’) काही वेगळाच झाला होता. त्याची संहिता वर उल्लेखलेल्या स्वगतात रचली गेली होती.

तर पुन्हा आपल्या धावत्या उजळणीकडे येऊ.

जर intellectuals आणि लोक यांतल्या दरीची मुहूर्तमेढ एका अर्थानं वसाहतीच्या खांद्यावरून आलेल्या आधुनिकतेमुळे रोवली गेली असं मानलं, तर या वसाहतवादनिर्मित दरीचं पुढचं प्रारूप वर उल्लेखलेल्या स्वगतातून सिद्ध झालं. ह्या स्वगतातून उद्भवलेल्या intellectuals म्हणजे ‘पालक’ आणि लोक म्हणजे ‘पाल्य’ या नव्या भूमिकांमुळे, पूर्वीच्या वसाहतवादी दरीचं अवस्थांतर राष्ट्रीय दरीत झालं४१.

या पुढच्या कालखंडात (म्हणजे १९४७नंतर) या वसाहतवादविरोधी राष्ट्रीय दरीला वसाहतोत्तर राष्ट्र-राज्याची (postcolonial nation-state) शासनमान्य अधिकृतता मिळाली.

ती थोडक्यात अशी.

विभाजनामुळे ‘विविधतेत एकता’ या ऐतिहासिक बृहद-कथनाचा राजकीय पटावर जरी पराभव झाला, तरी त्या बृहद-कथनाची ऐतिहासिक वैधता तपासण्याची कुठलीही तसदी न घेता, तिची गंभीर अंतःसमीक्षा न होता तो शासनमान्य अधिकृत इतिहास बनला. त्यायोगे इतिहासाच्या अंधाऱ्या तिजोरीतून ह्या ऐतिहासिक बृहद-कथनाचं जे समर्थन करतील ते, त्याच्या ऐतिहासिकतेला जितके परवडतील तितके असेच पुरावे नेमके सोयीस्करपणे बाहेर काढण्यात आले. तर, दुसरीकडे या सोयीस्कर ऐतिहासिकतेचं विरोध-भक्तीनुसार अतिशय हास्यास्पद आणि करुण असं अनुकरण करत हिंदुत्ववादी प्रति-इतिहास रचला गेला. (आता तो आपला अनधिकृततेचा कलंक पुसत अधिकृत होऊ बघतोय. त्याकडे आपण येऊच).

खरं तर, हातात हात घालून वावरत असलेले काही परस्परविरोधी ताण इथल्या वसाहतपूर्व समाजाचा इतिहास घडण्यामागे कारणीभूत होते. 'परकीय आक्रमण' आणि 'समूह म्हणून सह-अस्तित्व' यांना त्यात एकमेकांपासून अलग करता येत नाही. तो केवळ लिखित पुराव्यांचा इतिहास नसून खोलवर रुजलेल्या स्मृतींचा, त्यातून उद्भवणाऱ्या (क्रोध, दहशत, द्वेष, अद्भुतता, असूया, स्वीकार, शरणभाव इ.) भाव-भावनांचा, आणि त्यांचं वहन करणाऱ्या सुरस मौखिक कथांचा इतिहास होता. त्याउलट, वर उल्लेख केलेल्या उभयपक्षी नेटानं राबवल्या गेलेल्या, सोयीस्कर पुराव्यांच्या निवडीवर आधारित इतिहासलेखनपरंपरांमुळे त्या बहुपेडी, बहुरंगी, गुंतागुंतीच्या इतिहासाच्या रचनेला प्रारंभ व्हायलाच खूप काळ जावा लागला.४२.

असो. भविष्यात डोकावणं क्षणभर थांबवून आपण या नव्या वसाहतोत्तर राष्ट्र-राज्याच्या शासनमान्य अधिकृत इतिहासाकडे परत येऊ.

तर, अधिकृत इतिहासाच्या आधारे ह्या नव्या वसाहतोत्तर राष्ट्र-राज्याची दोन दिशांना दोन स्वतंत्र भूखंडात विभागलेल्या आणि दोन सीमांवर आ वासून उभ्या ठाकलेल्या शत्रू४३ राष्ट्रापासून स्वतंत्र अस्मिता सिद्ध झाली. ह्या ऐतिहासिक बृहद-कथनामुळे या राष्ट्र-राज्याच्या निर्मात्यांना सतत एक आत्मविश्वास होता, की आपण नैतिकदृष्ट्या योग्यच आहोत, शेजारचा वाट चुकलाय, पण तीही तात्पुरतीच. तुटपुंज्या बळावर, शीतयुद्धाच्या रेट्यात किती काळ तो द्विखंडित राजकीय आयुष्य कंठणार? आज ना उद्या त्याला या 'विविधतेमधल्या एकते'च्या नैतिक श्रेष्ठत्वाची जाणीव होऊन तो त्यात विलीन होईल४४. त्या वाट चुकलेल्या शत्रूकडून अशी शरणागत बनून घर-वापसीची अपेक्षा होती.

अशा परिस्थितीत, त्या वाट चुकलेल्या दुर्भागी शत्रूराष्ट्राच्या निर्मितीमागची राजकीय कल्पना४५ काय असेल, ह्याचा सहानुभूतीनं नाही तर किमान वैचारिक कुतूहलानंसुद्धा विचार करण्याची गरजच पडली नाही. किंबहुना त्याच्या निर्मितीमागे निव्वळ हटवादीपणा, राजकीय सत्तेची हाव किंवा धर्मांध जमातवाद यापेक्षा काही मूलभूत राजकीय तत्त्वज्ञान असू शकेल अशी शक्यताही स्वतःच्याच मोठेपणात मश्गुल असलेल्या ह्या नव्या वसाहतोत्तर राष्ट्र-राज्यकर्त्यांच्या (आणि त्याचं वैचारिक समर्थन करणाऱ्या intellectualsच्या) खिजगणतीतही नव्हती. त्या राजकीय कल्पनेची पुढे त्यांच्याच राज्यकर्त्यांच्या हातून धूळधाण झाली ती झालीच. किंबहुना पुढे त्या द्विखंडित शत्रूराष्ट्राचा एक भूखंड (आपल्या सैन्याच्या मानवी हक्कांच्या सुरक्षिततेकरता केलेल्या हस्तक्षेपामुळे) जेव्हा तुटून वेगळा आणि स्वतंत्र झाला, तेव्हा द्विराष्ट्रवादाचा सिद्धांत कसा खोडून निघाला आणि आपल्या 'विविधतेत एकता'वादी राष्ट्र-संकल्पनेचा कसा विजय झाला, म्हणून आपण आपल्या अखंडतेचा जल्लोष केला. पण, आपल्याला सोयीस्कर असा पराक्रमी हस्तक्षेप करण्याला आपल्याला जो उशीर झाला, आणि त्यामुळे जी प्रचंड प्रमाणावर पद्धतशीर जनहत्या (genocide) झाली४६ तिच्याकडे या जल्लोषात आपलं लक्ष जाण्याचा प्रश्नच नव्हता. पुन्हा एकदा स्वातंत्र्याची किंमत.

असो. आपण परत भविष्यात डोकावू लागलो. आपण आपलं पुन्हा आपल्या नव्या वसाहतोत्तर राष्ट्र-राज्याकडे, त्याच्या सुरुवातीच्या दिवसांकडे परत फिरू.

या वसाहतोत्तर राष्ट्र-राज्यानं स्वातंत्र्यप्राप्तीनंतरच्या दशकांत जे अधिकृत इतिहासरूपी स्वकथन रचलं त्यानुसार संपूर्ण दीडशे वर्षाच्या वसाहतवादविरोधी लढ्याचा इतिहास हा या 'विविधतेत एकता'वादी राष्ट्राच्या पारतंत्र्यातून स्वातंत्र्याकडच्या प्रवासाचा इतिहास बनला. स्वातंत्र्यप्राप्तीनंतरच्या स्निग्ध विजयानंदात (‘warm afterglow of victory’४७) या प्रदीर्घ लढ्यादरम्यानच्या सगळ्या मांडण्या, कल्पितं, प्रवाह, पक्ष, प्रवृत्ती, व्यक्ती 'विविधतेत एकता'वादी राष्ट्राच्या या आत्मकथनात उदारपणे सामावून घेतल्या गेल्या. या विशाल अंतःकरणाच्या उदार आत्मकथनामुळे आपण कायमच (आदिम काळापासून) राष्ट्र होतोच; इतकंच नव्हे, तर 'विविधतेत एकता'वादी सर्वसमावेशक, सहिष्णु राष्ट्रच होतो ह्या (विस्मरणापोटी उद्भवलेल्या) भ्रमाला बळकटीच मिळाली. या भ्रमाच्या पुनरुक्तीमुळे नैतिक अहंमन्यता बळावली. शीतयुद्धग्रस्त जगाला नैतिकता शिकवण्याचा आपसूक परवाना मिळाला. पण जर कोणी आमच्या सहनशक्तीचा अंत पाहिला, जर कोणी आमच्याकडे वाकडी नजर करून पहिली तर आम्ही त्याला धडा शिकवल्याशिवाय राहणार नाही, ही त्या नैतिक अहंमन्यतेची दुसरी बाजू (flipside) होती; ती तिची दडवलेली वाघनखं होती.

ज्या तणावाच्या परिस्थितीत आणि ज्या तत्कालीन राजकीय गरजेतून या संरचनेची निर्मिती झाली, तिचा (ह्या नैतिक अहंमन्यतेच्या धुंदीपोटी) या कल्पिताच्या रचनाकारांनाच विसर पडला. राजकीय स्वातंत्र्य मिळाल्यानंतरची राष्ट्रनिर्मितीची ऐतिहासिक सुवर्णसंधी या विसराळूपणापोटी हुकली. आपण राष्ट्र होतोच आणि आहोतच, असं म्हणत राहिल्यावर४८ राष्ट्र होण्याचा (becoming) प्रश्नच कुठे उरला?

एकीकडे ज्याचा सतत पुनरुच्चार होत राहिला असं 'विविधतेत एकता'वादी, सर्वसमावेशक, सहिष्णु आणि धर्मनिरपेक्ष राष्ट्र असल्याचं कल्पित समाजाच्या आत पुरेसं खोलवर न मुरता (जे तीव्रतेनं, निकडीनं मुरवणं हे इथल्या सार्वजनिक शिक्षणाचं, पर्यायानं Intellectualsचं काम होतं) ते कमळाच्या पानावर पाणी तरंगावं तसं इथल्या दुभंगलेल्या समाजावर अलगद तरंगत राहिलं. या अलगद तरंगणाऱ्या शासनमान्य अधिकृत कल्पिताच्या पोटात बहुसंख्य-वर्चस्ववाद सुरक्षितपणे नांदत राहिला. किंबहुना, विभाजनानं त्याला खतपाणी आणि अनधिकृत समाजमान्यता मिळाली. कारण, जर विभाजन होऊन ‘त्यां’चं स्वतंत्र राष्ट्र ‘त्यां’ना मिळालं तर ‘ते’ इथे अल्पसंख्याक म्हणून का लुडबूड करतायत? इथल्या राष्ट्र-रूपी देहाला एखाद्या विषाणूप्रमाणे दूषित का करतायत? मुळात परके असून 'त्यां'ना समान नागरिकत्वाचा अधिकार का? ह्या आणि अशा प्रश्नांची तीव्रता काळागणिक वाढतच राहिली. कारण, विभाजनादरम्यानच्या अपरिमित हिंसेच्या रूपानं उफाळून आलेल्या बहुसंख्य वर्चस्ववादाचा सार्वजनिक जीवनात जाहीर युक्तिवादांच्या आधारे राजकीय पराभव किंवा सामूहिक पातळीवर निचरा कधी झालाच नव्हता. धर्मनिरपेक्षतेच्या सबबीखाली धर्माला सार्वजनिक जीवनातून किमानपक्षी अधिकृतपणे सोडचिट्ठी देऊन ती वैयक्तिक आणि खासगी बाब बनवल्यामुळे ह्या बहुसंख्य वर्चस्ववादाचा निचरा होणार तरी कसा? आणि कधी४९?

(अकाली प्रश्न विचारण्यासाठी प्रसिद्ध असलेल्या एका प्रश्नकर्त्यानं हाच प्रश्न राष्ट्रीय लढ्यातल्या ऐन मोक्याच्या क्षणी उपस्थित केला होता. दुसरं महायुद्ध ऐन भरात असताना, जपान नावाचा शत्रू राष्ट्रावर चाल करून येईल आणि 'आझाद हिंद सेने'च्या मदतीनं भारत गिळंकृत/स्वतंत्र करेल, अशी बिकट परिस्थिती असताना महात्मा ब्रिटिश सत्तेला बेदरकारपणे म्हणतो 'चले जाव'. तो म्हणतो 'चाल करून आलेल्या जपानपासून आणि हिंदू-मुस्लीम दंग्यातून उद्भवणाऱ्या हिंसेपासून आमचं संरक्षण करण्याच्या सबबीखातर जर तुम्ही इथे थांबणार असाल तर नका थांबू. आमचं आम्ही बघून घेऊ. एकमेकांचे गळे कापू. या नरसंहारात शत्रूच्या आक्रमणानं भर पडेल. अराजक माजेल. माजू देत. जर या कसोटीच्या क्षणी आम्ही (हिंदू-मुस्लीम) त्रयस्थाच्या मध्यस्थीशिवाय एकत्र येऊ शकलो नाही, परक्या शत्रूपासून जर स्वतःचे रक्षण करू शकलो नाही, तर आम्ही कधीच राष्ट्र बनू शकणार नाही. आमच्या वर्तमानाची आणि भविष्याची जबाबदारी आमची आम्ही कधीच घेऊ शकणार नाही. कारण या धुमसणाऱ्या द्वेषाचा जोवर निचरा होत नाही तोवर आम्ही राष्ट्र कसे बनणार? जर आम्हाला एकत्र येण्यासाठी सतत जर तिसरा लागणार असेल तर मग राष्ट्र होण्याची आमची लायकीच नाही असे म्हणावे लागेल. तेव्हा कृपा करा आणि येथून चालते व्हा. ही आमच्यासाठी राष्ट्र होण्याची कदाचित शेवटची संधी असेल.’)५०

त्यामुळे इथल्या बहुसंख्य लोकांचं आयुष्य हे धर्मनिरपेक्षतेच्या कवचाखाली (किंवा पांघरूणाखाली) दुहेरी कप्प्यात सुरळीत सुरू राहिलं. म्हणजे सार्वजनिकदृष्ट्या धर्मनिरपेक्षतावादी आणि खाजगीत बहुसंख्य-वर्चस्ववादी. मुळात अकाली प्रश्नकर्त्याच्या हत्येनंतर या बहुसंख्य-वर्चस्ववादाची जरी काही काळाकरता राजकीय पटावरून आणि काही अर्थाने सार्वजनिक आयुष्यातून हकालपट्टी झालेली असली, तरी जनमानसातली त्याची अनधिकृत औरसता जिवंत राहिली.

[या धर्मनिरपेक्षतावादी राज्यकारभाराची द्वि-सूत्री पुढल्या काही दशकांत सिद्ध झाली; ती म्हणजे एका हातानं बहुसंख्य-वर्चस्ववादाला कुठलाही मूलभूत धक्का न लावता एका हातानं अलगद चुचकारत राहायचं (कारण सुरुवातीपासून राज्यकारभार करणाऱ्या अनेकांचा या वर्चस्ववादाला मुळात आक्षेप तर नव्हताच पण पाठिंबाच होता५१), तर दुसऱ्या हातानं बहुसंख्यांच्या डोळ्यावर येईल असा अल्पसंख्याक अनुनय करत राहायचा. जेणेकरून लोकांमध्ये एक संभ्रम सतत राहावा, की जर बहुसंख्य-वर्चस्ववादाला अनधिकृत मोकळीक आहे तर अधिकृत मान्यता का नाही? मुळात हे ‘आपलं’ (म्हणजे बहुसंख्याकांचं) राष्ट्र असताना अंग चोरून जगायला लावणारं हे धर्मनिरपेक्षतावादचं सोंग कशाला? आणि, जर सोंगच वठवायचं तर ते नीट नको का वठवायला? असा बनावटी धर्मनिरपेक्षतावाद (Pseudo-Secularism) काय कामाचा? सगळ्यांना समान असा 'समान नागरी कायदा' का नको? तो का लांबणीवर टाकला जातो? बहुसंख्याकांच्या राष्ट्रात त्यांनाच दुजाभाव का? हे प्रश्न नव्या राष्ट्र-कल्पिताला खतपाणी घालत राहिले, ते योग्यवेळी तरारून यायची वाट बघत.)]

दुसरीकडे, ज्या विविधतेच्या संगोपनार्थ ह्या नव्या वसाहतोत्तर राष्ट्र-राज्यानं स्वतःचं समर्थन केलं, त्या विविधतेविषयीची जाणीव मुळात ज्यातून उद्भवली त्या स्वगताची रचना एकभाषिकत्वातून झाली होती५२. ज्या द्वैभाषिक पायावर इथवरच्या विविध राष्ट्र-कल्पितांची संरचना झाली होती, त्यांपासून हे एकभाषिक स्वगत अलगदपणे, सावध अंतर ठेवून होतं. वसाहतोत्तर राज्याची निर्मिती झाल्यापासून त्याचं केंद्रस्थान इथल्या भाषिक वैविध्यापासून उघडपणे हटकून राहू लागलं. कारण भाषिक वैविध्य या नवीन कल्पित राज्याच्या ऐक्यापुढचा, अखंडतेपुढचा संभाव्य अडथळा म्हणून पाहिलं गेलं. केवळ भाषिकच नाही, तर इतर कुठलीही विविधता (सांस्कृतिक, धार्मिक, जातीय, वांशिक) ही एका मर्यादेनंतर जर स्वतःच्या वैविध्याबद्दल, त्याच्या स्वायत्ततेबद्दल आग्रही झाली तर ती चिंतेची बाब ठरू शकते, असा समज दृढ होत गेला. त्यामुळे यातली कुठली विविधता, किती मर्यादेपर्यंत स्वायत्त असू द्यावी हा कळीचा प्रश्न बनला५३.

ह्या मागे अर्थात एक संदर्भ होता : आपल्यातल्याच अंतर्गत दुहीमुळे, फाटाफुटीमुळे, दुबळ्या केंद्र शासनामुळे इथे परकीय आक्रमणांना निमंत्रण मिळत राहिलं; त्यामुळेच ब्रिटिशांना दीडशे वर्षं इथे राज्य करता आलं, ह्या वसाहतवादी नजरेतून५४ रचलेल्या सामरिक इतिहासकथनाचा त्याला संदर्भ होता; तसंच, फाळणीच्या ताज्या स्मृतींचा (आणि पुढच्या दशकात शीतयुद्धाच्या पार्श्वभूमीवर ‘परकीय शक्तींचा आपले तुकडे करण्याचा इरादा आहे’ ह्या सततच्या कांगावेखोर भयगंडाचाही) हा ठसठसणारा संदर्भ होता.

त्यामुळे जरी विविधतेला अनुकूल, किंबहुना विविधतेवर आधारित अशी ही संरचना भासत असली तरी या विविधतांमधून उद्भवणाऱ्या संभाव्य विभाजक प्रवृत्तींचं व्यवस्थापन कसं करायचं, या संभाव्यतः नाठाळ विविधतांना शिस्त कशी लावायची, ह्याविषयी ह्या संरचनेचे रक्षक कायमच सचिंत राहिले. (अजूनही आहेत. याचे जिवंत पुरावे म्हणजे काश्मीर आणि ईशान्येकडची राज्यं). त्यामुळे एकीकडे विविधतेची – आणि पर्यायानं त्या विविधतेचं मूर्त स्वरूप म्हणजे विविध लोक, त्या लोकांची – जोपासना, संवर्धन करण्याचा उद्घोष, आणि दुसरीकडे त्याच विविधतेविषयी – आणि पर्यायानं त्या अंतर्गत ‘इतर’ लोकांविषयी (The Other) – सतत संशय बाळगायचा, अशी या संरचनेच्या संरक्षकांची दुहेरी नीती राहिली. आपण मुळातच राष्ट्र असल्यामुळे त्याच्या (सीमांच्या) सुरक्षिततेवर त्यांचा मुख्य भर राहिला.

म्हणजेच, राष्ट्र होण्याची ऐतिहासिक संधी हुकूनदेखील राज्यसत्तेच्या एकछत्री अंकुशामुळे राष्ट्र असल्याचा अतिशय बेमालूम आभास या दुहेरी नीतीमुळेच निर्माण करू शकलेलं हे राज्य-राष्ट्र (state-nation५५) बनलं.

तर अशा रीतीनं या वसाहतोत्तर राज्य-राष्ट्राच्या संरचनेची, त्यामागच्या तार्किकतेची, सैद्धांतिक बैठकीची आपण जी अतिशय धावती (तुटपुंजी) चर्चा केली त्याआधारे या संरचनेमध्ये intellectuals आणि लोक यांच्या संबंधांची जडणघडण नेमकी कशी झाली, याची थोडक्यात उजळणी करूयात.

अतिशय व्यापक अर्थाने intellectuals म्हणजे पालक आणि लोक म्हणजे पाल्य असं या दरीचं राष्ट्रीय स्वरूप झाल्याचं आपण आधी पहिलंच. आता ही राष्ट्रीय दरी जेव्हा शासनमान्य अधिकृत झाली तेव्हा intellectualsच्या पालकत्वाला अनेक सूक्ष्म पैलू पडले. या पालकत्वाची अभिव्यक्ती अधिक वैशिष्ट्यपूर्ण भूमिकांमधून झाली. ह्यांतल्या काही परस्परपूरक प्रमुख भूमिका म्हणजे –

०. शिक्षक : अधिकृत इतिहास, वैज्ञानिक दृष्टी, विवेकवाद, राष्ट्रीय शिस्त आणि राष्ट्रीय चारित्र्य घडवणं – म्हणजे दीर्घकालीन राष्ट्रहिताकरता नजीकच्या काळात सामूहिक स्वार्थत्यागाची सवय, उदा. बेकारी-महागाई-दुष्काळ-अन्नटंचाई सहन करण्यासाठी सोशिकता, राष्ट्रहिताकरता सुखासीन-चैनीच्या-उपभोग्य गोष्टींना निम्नक्रम, कामगारांना शिस्त लावणं आणि उत्पादनात खीळ घालणाऱ्या संप-धरणे-मोर्चा आदि दुष्कृत्यांपासून परावृत्त करणं५६ इत्यादी

०. समर्थक (Publicist) : विविधतेत एकता, प्राचीन संस्कृती आणि आधुनिक जीवनपद्धतीचा सुरेख संगम, धर्मनिरपेक्षता, लोकशाही समाजवाद, नियोजित आर्थिक विकास, औद्योगिकीकरणाला अग्रक्रम, अलिप्ततावाद, सहिष्णुता, अहिंसा आणि शांतता इत्यादिंचा अग्रदूत

०. रक्षक : संविधान, राष्ट्रीय ऐक्य आणि अखंडता, परराष्ट्रनीती, सीमासुरक्षा, अंतर्गत सुरक्षा, त्याकरता नक्षलवादाचं, फुटीरतावादाचं, कामगार-शेतकरी-कष्टकरी उठावांचं नियमन आणि दमन, इ. – थोडक्यात सतत डोळ्यात तेल घालून नागरिकांवर/लोकांवर पहारा, नागरिकांचं/लोकांचं शत्रूपासून आणि त्यापेक्षाही त्यांच्या स्वतःपासूनच संरक्षण

ह्या तीन भूमिका ज्या पायावर उभ्या होत्या ती सगळ्यात महत्त्वाची (आणि राजकीय, निवडणुकीय ताणांपासून मुद्दाम दूर ठेवलेली) अशी भूमिका म्हणजे –

०. नियोजक : आर्थिक स्वयंपूर्णता हे अंतिम ध्येय, त्याकरता आयातीला पर्याय निर्माण करणारी राज्यसंस्था-नियंत्रित संमिश्र अर्थव्यवस्था, पायाभूत औद्योगिकीकरणाला अग्रक्रम, त्याला पूरक असा स्वस्त अन्नपुरवठा म्हणून कृषी उत्पादनात वाढीची गरज, त्याकरता जमिनीचं पुनर्वाटप निकडीचं, लघु-कुटीर उद्योग इ.

आता या संरचनेत नियोजकाची भूमिका सगळ्यात महत्त्वाची, याचं कारण आपण आधी पहिल्याप्रमाणे आर्थिक विकास एका अर्थानं या संरचनेचा पाया, नव्हे प्राण (epicentre) होता. या नियोजित आर्थिक विकासावर संपूर्णपणे या संरचनेची मदार होती. कारण तिच्या खांद्यावर ऐतिहासिकदृष्ट्या अत्यंत महत्त्वाची अशी दुहेरी जबाबदारी होती.

जबाबदारी १ : वसाहतकाळात तुंबलेली-रखडवलेली आधुनिकता ह्या कालखंडात नियोजित आर्थिक विकासाच्या रूपानं येईल आणि टप्याटप्यानं समाजाला (त्यातल्या विविध स्तरांना) विकसित करेल, अशी सर्वसाधारण अपेक्षा होती.

ही अपेक्षा निर्माण होण्यामागची जागतिक स्तरावरची ऐतिहासिक पार्श्वभूमी थोडक्यात अशी होती :

यापूर्वीच्या कालखंडात (म्हणजे अगदी विसाव्या शतकाच्या सुरुवातीपर्यंत) विकास या संकल्पनेच्या संदर्भात साधारण अशी समजूत होती, की आधी सामाजिक प्रबोधनायोगे समाज विकसित होतो (म्हणजे त्यातल्या व्यक्ती-व्यक्तींमधले संबंध, सामाजिक संस्था, उदाहरणार्थ कुटंबव्यवस्था, धर्मसंस्था, सामाजिक चालीरीती, श्रद्धा इ.) आणि हळूहळू समाज विकसित झाला की राज्यसंस्था (राजेशाहीकडून लोकशाहीकडे), अर्थव्यवस्था (सरंजामदारी व्यवस्थेकडून भांडवलदारी व्यवस्थेकडे) विकसित होते. मात्र, नंतरच्या काळात विकासाची मदार अर्थव्यवस्थेकडे आली. त्यामुळे, प्रथम अर्थव्यवस्था विकसित होते आणि नंतर तिचा प्रभाव इतर क्षेत्रांवर (सामाजिक संस्था, राज्यसंस्था) पडतो, अशी समजूत बळावली. हळूहळू, दुसऱ्या महायुद्धानंतरच्या काळापर्यंत 'विकास म्हणजे आर्थिक विकास' असं सरळ समीकरण बनलं५७.

ह्या समीकरणाची थोडक्यात पूर्वपीठिका पुढीलप्रमाणे :

पूर्वी, म्हणजे वसाहतवादी कालखंडात जगभरातल्या समाजांचं, लोकांचं वर्गीकरण संस्कृती आणि वंश या परस्परावलंबी निकषांच्या आधारे – सुसंस्कृत/असंस्कृत, गौरवर्णीय/कृष्णवर्णीय इत्यादी – होत असे. त्याऐवजी दुसऱ्या महायुद्धानंतरच्या काळात वरकरणी निष्पाप, मोजता येईल असा (countable), वसाहतोत्तर जगात सर्वमान्य होऊ शकेल असा आर्थिक विकास नावाचा नवा निकष उदयाला आला. त्याच वेळी, राष्ट्र-राज्य हे निर्वसाहतीकरणाच्या प्रक्रियेमध्ये सार्वभौम, स्वायत्त अशा सामूहिक सह-अस्तित्वाचं जागतिक स्तरावरचं प्रमाण, सर्वमान्य राजकीय एकक आणि आंतरराष्ट्रीय कायद्याने अनिवार्य पूर्वअट म्हणून अस्तित्वात येत होतं. आता ह्या नव्या निकषाच्या आधारे जगभरातील राष्ट्र-राज्यांची अविकसित-विकसनशील-विकसित अशी उतरंडवजा वर्गवारी होऊ लागली. त्यामुळे कुठल्याही राष्ट्र-राज्याचा विकास म्हणजे आर्थिक विकास असं जागतिक समीकरण बनलं. आणि निर्वसाहतीकरणाच्या प्रक्रियेचं असं नियमन करून आर्थिकदृष्ट्या विकसित राष्ट्र-राज्यांना (म्हणजे पूर्वीच्या वसाहतवादी-साम्राज्यवादी राष्ट्रांना) संयुक्त राष्ट्रसंघाद्वारे आपलं निसटतं आर्थिक-राजकीय वर्चस्व बऱ्याच प्रमाणात टिकवून ठेवणं शक्य झालं५८.

पर्यायानं, विकासाधिष्ठित कल्पनेच्या कक्षेत एकंदर मानवी अस्तित्वाचाच विचार करण्याला जगभर मान्यता मिळाली. विकास हा युद्धोत्तर जगाचा मंत्र बनला. विकासवादी अर्थशास्त्र सगळ्यात महत्त्वाची ज्ञानशाखा बनली. मानवी जीवनाची (अगदी दैनंदिन पातळीवरही) विकासाधिष्ठित परिकल्पना लोकांची सामायिक समज (common sense) बनली. युद्धोत्तर जगाचा राजकीय, सामाजिक भाषा-विचार-संकल्पना-व्यवहार (discourse) या विकासाधिष्ठित परिकल्पनेच्या अधिसत्तेनं (hegemony) सीमित झाला.

तर अशा जागतिक पातळीवरच्या सत्ता-संक्रमणाच्या व्यापक संदर्भात आपल्याकडे स्वातंत्र्योत्तर काळात विकास म्हणजे आर्थिक विकास, आणि वसाहती सत्तेमुळे रखडलेली आधुनिकता आर्थिक विकासाच्या खांद्यावरून येणार, ही गृहीतकं दृढ झाली.

ही आधुनिकता जरी ऐतिहासिक अपघातानं पश्चिमेत सिद्ध झाली असली तरी ती जात्याच वैश्विक आहे, त्यामुळे सर्वांना उपलब्ध आहे असा समज असल्याचं आपण आधी पाहिलं होतं. ह्या समजामागचा आधुनिकतेकडे बघण्याचा दृष्टिकोन ती बाजारातली एक तयार वस्तू असल्यासारखा होता. त्यामुळे तिच्या आगमनाविषयी, तिची आतुरतेने वाट बघणाऱ्या आपल्या शासनकर्त्यांच्या मनात कुठलाही संदेह, संभ्रम, चिंता, भय, ताण, अनिश्चितता अशी कुठलीच गुंतागुंत नसून केवळ एक उत्साही, भाबडा आशावाद५९ होता.

त्याउलट, खरं तर, पश्चिमेत जेव्हा इतिहासात पहिल्यांदाच ही आधुनिकता नावाची आगगाडी अवतरली तेव्हा तिथल्या लोकांची त्रेधातिरपिट उडली; त्यांना हादरून जायला झालं; त्यांच्या पायाखालची जमीन सरकली; भूतकाळ आणि वर्तमान यांना सांधणारा सांधाच जणू निखळला; भूतकाळाच्या प्रकाशात वर्तमान आणि पर्यायानं भविष्य दिसेनासं झालं. अशा विलक्षण संभ्रमाच्या परिस्थितीत इतिहासाच्या संधिप्रकाशात ‘त्यांच्या’ आधुनिकतेचा अर्थ लावताना त्यांची वैचारिक घालमेल झाली; समाज म्हणून, व्यक्ती म्हणून त्याची जबरदस्त किंमत त्यांना द्यावी लागली. मात्र, वर दिलेल्या गैरसमजांमुळे त्या सगळ्याची साधी जाणीवही आपल्या इथल्या भाबड्या आशावाद्यांच्या मनात नव्हती६०. कारण त्यांचा हिशोब साधा होता : वसाहतवादी सत्ता गेली की आपलं राज्य येणार; आपलं राज्य आलं की नियोजित आर्थिक विकास शक्य होणार; त्यायोगे आधुनिकतेचं आगमन होणार. याचं कारण त्यांच्या दृष्टीनं ते या आधुनिकतेचे केवळ ग्राहक होते, निर्माते नव्हते६१.

जबाबदारी २ : या नियोजित आर्थिक विकासाच्या खांद्यावर ऐतिहासिकदृष्ट्या अत्यंत महत्त्वाची दुसरी जबाबदारी होती : ती म्हणजे राष्ट्र निर्माण करणं, राष्ट्रत्वाची भावना निर्माण करणं.

त्यामुळे जरी एकीकडे ह्या वसाहतोत्तर राज्याचं राष्ट्र-कल्पित ‘विविधतेत एकता’ आणि धर्मनिरपेक्षतावाद यांवर आधारित असलं, तरी एकूण संरचनेच्या दीर्घकालीन आयुर्मानाच्या दृष्टीनं त्याचं राजकीय उपयोजित्व मर्यादित मानलं गेलं. आपण आधी पाहिल्याप्रमाणे आर्थिक संबंध हा समाजरचनेचा पाया मानणाऱ्या ह्या दृष्टिकोनातून पाहता राष्ट्र ही भावनाधिष्ठित, रक्त-वंश-भूमी अशा जैविक बंधांवर आधारलेली, त्यामुळेच संभाव्यतः अविवेकी, आक्रमक आणि विनाशकारी संरचना होती. या बेभरवश्याच्या संरचनेकडे ह्या दृष्टिकोनानं मुळातच संदेहयुक्त नजरेनं पाहिलं. त्यामुळे या बेभरवशाच्या संरचनेची केवळ सांस्कृतिक अस्मितेच्या पायावर उभारणी करण्याविषयी (मग तो सर्वसमावेशक बहु-सांस्कृतिक पाया का नसेना) त्याला आशंका होती. ह्या दृष्टिकोनातून पाहता राष्ट्र या संरचनेचं प्रमुख ऐतिहासिक कर्तव्य होतं ते असं : वसाहतवादविरोधी लढ्यात लोकांना एका छत्राखाली आणणं आणि राजकीय (आणि पर्यायानं आर्थिक) स्वातंत्र्यासाठीचा प्रवास सुकर करणं. हे ऐतिहासिक कर्तव्य पार पडल्यानंतर याचं उर्वरित उपयोजित्व होतं : वसाहतोत्तर राज्याची स्वीकारार्हता लोकांच्या मनावर ठसवणं; ह्या राज्याची अधिसत्ता जनमानसांत प्रस्थापित करणं; त्यायोगे ह्या राज्याच्या नियोजित आर्थिक विकासाच्या कार्यक्रमाला लोकांचा पाठींबा मिळवणं. त्यामुळे आर्थिक विकास केंद्रस्थानी ठेवलेल्या वसाहतोत्तर राज्याचं राष्ट्र-कल्पित वास्तवात विकसनवादी होतं. विकसनवादी राष्ट्र६२ (devlopmental nation) ह्या कल्पिताचा सामाजिक, सांस्कृतिक आणि नैतिक पाया आधी पाहिल्याप्रमाणे मुळातच कच्चा असल्यानं त्याची राष्ट्र म्हणून टिकून राहण्यासाठीची भिस्त प्रामुख्यानं आश्वासित आर्थिक विकास लौकरात लौकर, नियोजित वेळापत्रकानुसार साधणं, ह्यावर होती.

मात्र, पहिल्या दोन दशकांनंतर दोन बाजूंच्या परस्परपूरक परिणामामुळे या (राज्य-शासन नियंत्रित, नियोजित आणि आयातीस पर्याय निर्माण करणाऱ्या) आर्थिक विकासाच्या प्रारूपाविषयी समाजात संभ्रमाचं वातावरण तयार झालं. त्या संभ्रमामागची कारणं पाहता त्याला दोन बाजू दिसतात. पैकी पहिली बाजू : एकीकडे समाजवादाच्या नावाखाली खासगी भांडवलदारांना आश्रय आणि त्यांचा अनुनय, खासगी-वैयक्तिक हितसंबंधांचा नियोजनाच्या प्रक्रियेत वाढता हस्तक्षेप, त्यामुळे एकूण नियोजनप्रक्रियेची घटती स्वायत्तता, मुक्तस्पर्धेविना खासगी उत्पादनात आलेली शिथिलता, एकूण उत्पादनाची अतिशय मंद गतीनं वाढ६३, वाढती बेकारी आणि महागाई, कामगारांच्या असंतोषाचं दमन, जमिनीच्या पुनर्वाटपासाठी राजकीय इच्छाशक्तीचा अभाव, पुनर्वाटप अपेक्षेप्रमाणे प्रत्यक्षात न आल्यानं कृषी उत्पादकतेची खुंटलेली वाढ, अन्नधान्याची टंचाई, सधन मोठ्या शेतकऱ्यांचा वाढता राजकीय प्रभाव आणि औद्योगिक क्षेत्रापेक्षा कृषी क्षेत्रास प्राधान्याची मागणी६४, शहर आणि गाव यांतली वाढती दरी, वाढता भ्रष्टाचार आणि ढासळती सामाजिक नीतिमत्ता इ. तर दुसरी बाजू : प्राप्त राजकीय मर्यादांसहित नियोजित आर्थिक नीतीला आपलं लक्ष्य गाठण्यात पहिल्या दोन दशकात आलेलं माफक तरीही आश्वासक यश, या यशाचा फायदा प्रामुख्यानं ज्याला झाला त्या मध्यमवर्गाच्या वाढत्या अपेक्षा-आकांक्षा, त्यामुळे या मध्यमवर्गात मुक्तअर्थव्यवस्थेबद्दलचं, प्रगत पाश्चिमात्य देशांबद्दलचं आणि निर्यातीवर भर दिल्यानं थोड्या काळात चमकदार आर्थिक प्रगती संपादन केलेल्या पूर्व आशियाई देशांबद्दलचं वाढतं आकर्षण, मागासवर्गीयांसाठी आरक्षणाद्वारे सामाजिक न्याय प्रस्थापित करण्याच्या शासननीतीला प्रत्युत्तर म्हणून सार्वजनिक उच्चशिक्षणाचा लाभ घेतलेल्या उच्चजातीय, मध्यमवर्गीयांचं वाढतं परदेशी स्थलांतर६५ इ. तर, अशा दोन बाजूंच्या परस्परपूरक परिणामामुळे या (राज्य-शासन नियंत्रित, नियोजित आणि आयातीला पर्याय निर्माण करणाऱ्या) आर्थिक विकासाच्या प्रारूपाविषयी समाजात संभ्रमाचं वातावरण तयार झालं. आर्थिक वाढ साध्य करण्याच्या या प्रारूपाच्या क्षमतेविषयी एकीकडे शहरी मध्यमवर्गात वाढता उतावीळपणा, तर त्याउलट त्याच्या पुनर्वाटपाच्या क्षमतेविषयी समाजाच्या इतर सर्व थरांत वाढता असंतोष, अशी दुभंगलेली परिस्थिती त्यातून निर्माण झाली.

दरम्यान, सर्व प्रौढांना मतदानाचा अधिकार देणारी लोकशाही आणि ही विकासनीती एकाच वेळी अंमलात आणली गेली होती. त्यामुळे मतपेटीच्या माध्यमातून व्यक्त होणाऱ्या परस्परविरोधी अपेक्षांचा या विकासनीतीवरचा ताण वाढत होताच६६.

ह्या सर्वांचा एकत्रित परिणाम : उद्भवलेला सामाजिक असंतोष, त्याचे संघटित-असंघटित उद्रेक, वाढती अशांतता, राजकीय अस्थिरता अशी एकंदर 'आणीबाणी'ची परिस्थिती.

ही परिस्थिती आटोक्यात आणण्यासाठी राजकीय प्रत्युत्तर म्हणून वसाहतोत्तर राज्याच्या जन्मसिद्ध राजकीय वारसदारांकडून दीर्घकालीन परिणामांचा कुठलाही विचार न करता तात्कालिक मलमपट्टीवजा उपाय करण्यात आले : सवंग घोषणाबाजी, उथळ लोकानुनय, सत्तेचं अधिकाधिक व्यक्ती-केंद्रीकरण आणि पर्यायानं संस्थात्मक राजकारणाचा पद्धतशीर खातमा६७.

ज्या जागतिक परिस्थितीत ही विकासनीती उदयाला आली, ती युद्धोत्तर आयात-पर्यायी अर्थव्यवस्थेला अनुकूल असलेली, मर्यादित अर्थानं कल्याणकारी आणि औद्योगिक भांडवलशाहीस अनुकूल उदारमतवादी अर्थव्यवस्था नजीकच्या दीड-दोन दशकांतच (१९७४-१९९१) कोलमडली. सोविएत राष्ट्रसंघाचा अस्त झाला आणि अंतर्गत आर्थिक संकट त्यासोबत हातात हात घालून आलं. कोलमडलेल्या अर्थव्यवस्थेच्या जागी नवी, मुक्त बाजारपेठ, वित्तीय भांडवलाच्या वेगवान, विनाअडथळा हालचालीला अनुकूल अशी नव-उदारमतवादी अर्थव्यवस्था उदयाला आली. ६८ वसाहतवादाच्या जोखडातून मुक्त झालेल्या राष्ट्र-राज्यांनी एकत्र येऊन, नव-वसाहतवादाला प्रतिकार म्हणून जी नवीन आंतरराष्ट्रीय आर्थिक व्यवस्था कल्पिली होती ती प्रत्यक्षात आली नाही. उलट, या वसाहतोत्तर राष्ट्र-राज्यांची अस्थिर एकी फोडून, त्यांना एकेकटं पाडून, कर्जाच्या ओझ्याखाली दाबून, त्यांना या कर्जबाजारी अवस्थेतून, आर्थिक दिवाळखोरीतून सोडवण्याची अनिवार्य पूर्वअट म्हणून संरचनात्मक फेरबदल या नावाखाली प्रगत राष्ट्रांनी या एकेकट्या पडलेल्या वसाहतोत्तर राष्ट्र-राज्यांच्या गळी सक्तीची नव-उदारमतवादी अर्थव्यवस्था उतरवली.६९ तसंच, आर्थिक वाढ साध्य करणं ही पुनर्वाटपाची पूर्वअट हे नवीन नव-उदारमतवादी समीकरण उदयाला आलं. अशा प्रकारे, एका आंतरराष्ट्रीय पातळीवरच्या संक्रमणानं आयात-पर्यायी विकासनीतीच्या वैधतेवर, स्वीकारार्हतेवर, आयुर्मानावर समूळ घाला घातला.

ह्या सगळ्याचा एकत्रित परिणाम म्हणजे (आपण आधी पहिल्याप्रमाणे) ज्या विकासनीतीवर इथल्या ‘विविधतेत एकता’वादी, धर्मनिरपेक्षतावादी राष्ट्र-कल्पिताचा (जात्याच ठिसूळ) डोलारा तगून होता ते राज्य-शासन नियंत्रित, नियोजित, आयात-पर्यायी विकासाचं प्रारूप इतिहासजमा झालं. ह्या राष्ट्र-कल्पिताच्या पायाखालची जमीनच सरकली.

आता प्रश्न होता 'पर्याय काय?' ह्या कोसळत्या कल्पिताची जागा कोणतं नवं कल्पित घेणार? समाजातले बहुतांश intellectuals जर या कोसळत्या कल्पिताचे पालक (शिक्षक-समर्थक-रक्षक) म्हणून कार्यरत असतील, तर नवं कल्पित कोण रचणार?

समाजातले बहुतांश intellectuals जरी या कल्पितावर निष्ठा ठेवणारे (एका प्रकारचे भक्तगण) असले, तरी त्यांतले सर्वजण, सदासर्वकाळ ह्या कल्पिताच्या पालकत्वाच्या भूमिकेत नव्हते. तर ते राष्ट्र-कल्पिताच्या, त्याला पायाभूत विकासनीतीच्या, एकूणच राज्य-राष्ट्र संरचनेच्या, तिच्या व्यापक राजकीय-आर्थिक-सामाजिक-सांस्कृतिक धोरणांच्या चिकित्सकाच्या-समीक्षकाच्या-विरोधकाच्या भूमिकेत होते.

[चिकित्सक-समीक्षक–विरोधक : पर्यावरणवादी, शाश्वत विकासवादी, जनविज्ञान चळवळीचे प्रणेते, समाजवादी, गांधीवादी, वेगवेगळ्या छटांचे कम्युनिस्ट, हिंदुत्ववादी, शेतकरी-कामगार-विद्यार्थी-स्त्रीवादी चळवळींचं नेतृत्व करणारे, व्यापक जनआंदोलनांचं नेतृत्व करणारे, इतिहासकार, समाजशास्त्रज्ञ, कल्याणकारी, लोककेंद्री विकासनीतीचे आणि मुक्त-अर्थव्यवस्थेचे प्रणेते अर्थतज्ज्ञ, पत्रकार, विधिज्ञ, साहित्यिक, नाट्य-चित्र-दृश्यकलाकार, संस्कृती-समीक्षक, मानवी हक्कांचे पुरस्कर्ते, तत्त्वज्ञ इ.]

ह्यातल्या बहुतांश (उदा. काही हिंदुत्ववादी, मुक्त-अर्थव्यवस्थेचे प्रणेते, धर्मनिरपेक्षतावादाचे समीक्षक वगळता) 'चिकित्सक-समीक्षक-विरोधकांचं' मुळात ‘विविधतेत एकता’वादी, धर्मनिरपेक्षतावादी राष्ट्र-कल्पिताशी आणि त्याच्या पायाशी असलेल्या विकासनीतीशी नातं संदिग्ध होतं.

हिंदुत्ववादाच्या नावाखाली वावरणाऱ्या बहुसंख्य-वर्चस्ववाद ह्या समान शत्रूला थोपवून धरणं ही त्यांची सामायिक-राजकीय रणनीती होती. त्यामुळे त्यांचा ‘विविधतेत एकता’वादी, धर्मनिरपेक्षतावादी, बहुसांस्कृतिकवादाला पाठिंबा होता. तसंच त्यांतल्या बहुतांशांचा धर्माकडे बघण्याचा दृष्टिकोन साधारण 'धर्म म्हणजे अफूची गोळी' अशा संशयी वृत्तीनं भरलेला होता.

तसंच, आर्थिक स्वायत्ततेची संभाव्य शत्रू अशा नव-वसाहतवादी मुक्त अर्थव्यवस्थेला विरोध आणि प्रतिकार हीदेखील हे चिकित्सक-समीक्षक-विरोधक आणि राज्य-राष्ट्राची अधिकृत विकासनीती यांच्यातली सामायिक भूमी होती. त्यामुळे ह्या अधिकृत आणि संभाव्यतः कल्याणकारी विकासनीतीला अधिकाधिक लोकाभिमुख, पर्यावरणमित्रत्ववादी, शाश्वत, पुनर्वाटपावर भर देणारी इ. बनवणं हा चिकित्सक-समीक्षक-विरोधकांचा मुख्य कार्यक्रम झाला होता. ह्या विकासनीतीत नेमक्या कमतरता काय, आणि त्या भरून कशा काढायच्या, या बाबतीत या चिकित्सक-समीक्षक-विरोधकांत जरी आपसांत मतभेद असले आणि त्यामुळे त्यांच्यात राजकीयदृष्ट्या फाटाफूट जरी होत असली तरी ते सर्व (काही गांधीवादी अपवाद वगळता) एका व्यापक अर्थानं युद्धोत्तर जगातल्या विकासवादी कल्पनेच्या कक्षेतच वावरणारे होते.

अंतर्गत आणि बाह्य सुरक्षा कोणत्या साधनांनी साध्य करायची, याविषयी जरी काही चिकित्सक-समीक्षक-विरोधकांचं (उदा. मानवी हक्कांचे पुरस्कर्ते) वेगळं मत असलं, तरी राष्ट्राची एकता आणि (भू)अखंडता टिकवणं अत्यावश्यक आहे, याविषयी त्यांचं जवळजवळ एकमत होतं.

दरम्यान निवडणुकीय लोकशाहीमुळे लोक जात, धर्म, वर्ग, लिंग, प्रादेशिकता, व्यवसाय इ. असंख्य सामाजिक अस्मिता आणि राजकीय कोटींमधे विभागले गेले होते. विकासनीतीमुळे विस्थापित, निर्वासित, वंचित, अशा शहरी गरीबांचा, ‘नागर समाजा’च्या (civil society) परिघाबाहेरचा दिवसेंदिवस वाढणारा असा ‘राजकीय समाज’ (political society)७० उपलब्ध (जातीय-वर्गीय-लिंगभाव, इ.) राजकीय कोटींमध्ये सहजासहजी न सामावणारा होता. त्यामुळे या शतखंडित लोकांना एका व्यापक राजकीय प्रतलावर आणणं ह्या चिकित्सक-समीक्षक-विरोधकांसाठी जवळजवळ अशक्य झालं होतं.

जरी ह्यांतले बहुतांश चिकित्सक-समीक्षक-विरोधक हे लोकांकडे प्रस्थापित व्यवस्थेचे बळी म्हणून पाहत असले, तरी त्यातल्या बहुतेकांचा पाल्य म्हणून (उदा. अशिक्षित, अंधश्रद्धाळू, धर्मभोळे) लोकांकडे बघण्याचा दृष्टिकोन प्रस्थापित राजकीय संरचनेशी सुसंगत होता.

तसंच कला, संस्कृती यांकडे बघण्याचा यातल्या बहुतांश चिकित्सक-समीक्षक-विरोधकांचा (काही अपवाद वगळता) दृष्टिकोन बराचसा उपयोजितावादी (utilitarian) आणि साधनवादी (instrumental) होता. त्यांच्यासाठी कला हे सामाजिक-राजकीय प्रश्नांचं, दृष्टिकोनांचं वहन (प्रसार-प्रचार-ऊहापोह) करणारं, लोकप्रबोधानातून परिवर्तनवादी राजकारणासाठी अनुकूल लोकमत तयार करणारं, अन्यायाला वाचा फोडणारं, प्रतिकाराचं अत्यंत प्रभावी साधन होतं.

प्रस्थापित व्यवस्थेची चिकित्सा-समीक्षा-(आणि वेळप्रसंगी तिला)विरोध हे आपलं मुख्य कार्य आहे, असं जरी ह्यांपैकी बहुतांश मानत असले तरी त्यांपैकी अनेकांच्या दृष्टीनं सत्ता म्हणजे दमन, सत्ता म्हणजे केंद्रीभूत, सत्ता म्हणजे 'जैसे-थे-वादी रचना' आणि आपण परिवर्तनवादी असल्यामुळे आपण सत्तेच्या बाहेर आहोत (त्याशिवाय तिला विरोध कसा करणार?), आपण लोकांच्या बाजूचे आहोत, त्यामुळे आपण योग्यच आहोत, असा दृढ समज होता. परिणामी, आपल्याला आत्मपरीक्षणाची काय गरज, अशी त्यांतल्या बहुतेकांची वृत्ती होती.

थोडक्यात, ह्यांतले बहुतांश चिकित्सक-समीक्षक-विरोधक जरी त्यांच्या स्व-कथनानुसार प्रस्थापित संरचनेच्या बाहेर (प्रसंगी तिच्या विरोधात) असले, तरी ते या संरचनेत भागीदार होते. किंबहुना, एका अर्थाने ते या संरचनेचीच निर्मिती होते.

परिणामी, ज्या ‘विविधतेत एकता’वादी, धर्मनिरपेक्षतावादी राष्ट्र-कल्पिताला ह्यांपैकी बहुतेकांचा पाठिंबा होता, त्या कल्पिताचा डोलारा जेव्हा (त्याचा आर्थिक पाया इतिहासजमा झाल्यामुळे) कोसळू लागला, तेव्हा नवं, पर्यायी राष्ट्र-कल्पित उभं करता यावं यासाठी आणि लोकांना त्याची स्वीकारार्हता पटवून देता यावी यासाठी योग्य त्या ऐतिहासिक परिस्थितीत आणि तयारीत हा चिकित्सक-समीक्षक-विरोधकांचा वर्ग असणं शक्य नव्हतं.

कारण, (काही अपवाद वगळता) ह्यातल्या बहुतेकांच्या मते, वसाहतोत्तर राज्य म्हणजे लोकांचं राज्य, आणि या राज्याची भूमी ह्या विविधतेला एकता देणारी, एकत्र धरून ठेवणारी (मुळात ह्या विविधतेचं राष्ट्र बनवणारी) अनिवार्य पूर्वअट होती. त्यामुळे, तिची अखंडता जपणं हे आद्यकर्तव्य होतं.

त्यामुळे राष्ट्र=राज्य=भूमी=लोक हे समीकरण पायाभूत होतं. त्यामुळे ह्या समीकरणाला प्रश्न विचारणं, ह्यातल्या घटकांच्या आंतरसंबंधांच्या अनिवार्यतेला प्रश्न विचारणं, म्हणजे एक प्रकारे राष्ट्रद्रोह होता. आणि प्रश्न विचारणारे राष्ट्रद्रोही होते. (अधिक परिचयाच्या भाषेत : ‘देशद्रोही’).

परिणामी, नवं, पर्यायी असं राष्ट्र-कल्पित रचणं, लोकांना त्याची स्वीकारार्हता पटवून देणं, हा एक प्रकारे राष्ट्रद्रोहच ठरला असता.

त्यामुळे जेव्हा ‘विविधतेत एकता’वादी, धर्मनिरपेक्षतावादी राष्ट्र-कल्पित कोसळू लागलं तेव्हा दुसऱ्या पर्यायाअभावी धर्मनिरपेक्षतेच्या कवचाखाली धुमसणारा हिंदुत्वाचा लाव्हा उफाळून वर आला. संसदीय लोकशाही, नव-उदारमतवादी विकासनीती (तिचा प्रवर्तक नव-मध्यमवर्ग, त्याचे इथले आणि पल्याडचे प्रतिनिधी), धर्मनिरपेक्षता यांच्याच खांद्यावर बसून बघता-बघता हा लाव्हा इथल्या राजकीय प्रवाहाचा प्रमुख भाग बनला. तो इथल्याच संरचनेची निर्मिती असल्यानं योग्य संधीचा फायदा घेत ह्या संरचनेत ऐतिहासिकदृष्ट्या उपलब्ध साधनं – म्हणजे, उथळ लोकानुनय, सत्तेचं अधिकाधिक व्यक्ती-केंद्रीकरण आणि पर्यायानं संस्थात्मक राजकारणाचा पद्धतशीर खातमा, कुठलाही दीर्घकालीन परिणामांचा विचार न करता केलेले तात्कालिक मलमपट्टीवजा उपाय, ते अपुरे पडले तर दमन (अधिकृत-अनधिकृत दोन्ही) इ.अशी साधनं – अशी साधनं वापरत मतपेटीतून त्यानं आणीबाणी लागू केली आणि नव्या (जे धर्मनिरपेक्षतेच्या कवचखाली अनधिकृतपणे धुमसत होतं अशा) राष्ट्र-कल्पिताच्या निर्मितीसाठी तो सज्ज झाला. ज्या संरचनेची तो निर्मिती होता, त्याच संरचनेने गेल्या साठ वर्षांत कसं काहीच केलं नाही, असं नवं कथन रचून ते थोड्या काळातच त्यानं लोकप्रिय केलं.

आता या कथनाच्या लोकप्रियतेमुळे सगळ्यात मोठी अडचण कोणाची झाली असेल, तर ती या संरचनेतल्या intellectualsची. संरचनेच्या आत असणारे शिक्षक-समर्थक-रक्षक आणि परिघावर असणारे चिकित्सक-समीक्षक-विरोधक दोघांचीही.

कारण दोघांच्याही सामायिक आकलनानुसार शिक्षक-समर्थक-रक्षक आणि चिकित्सक-समीक्षक-विरोधक मिळून (जरी त्यांचे दृष्टिकोन वेगवेगळे असले तरी) लोकांचं प्रबोधन-विकसन-रक्षण करणार.

परंतु नव्या राष्ट्र-कल्पिताच्या रचनेत बहुसंख्य-वर्चस्ववाद आणि उथळ लोकानुनय यांची बेमालूम सांगड घालताना लोकच कसे या कल्पिताच्या मध्यभागी आहेत, आणि शासनकर्ते कसे शिक्षक-समर्थक-रक्षक नसून केवळ लोकसेवक आहेत अशी कावेबाज मांडणी केल्यामुळे काही तरी वेगळं घडलं., चिकित्सक-समीक्षक-विरोधक यांना आधीच्या कल्पितात जी साहाय्यक परंतु महत्त्वाची भूमिका देण्यात आली होती, ती त्यांच्याकडून काढून घेण्यात आली. त्या ऐवजी ती भूमिका संस्कृतीरक्षकांना देण्यात आली.

आता आपण ज्या कळीच्या प्रश्नापासून सुरुवात केली – 'intellectuals आणि सामान्य लोक यांच्यातली वाढत जाणारी दरी' – त्या प्रश्नापाशी येऊ.

'intellectuals आणि सामान्य लोक यांच्यातली वाढत जाणारी दरी' हा आजचा प्रश्न नसून ‘आपल्यासमोर उदयाला येणाऱ्या नव्या बहुसंख्य-वर्चस्ववादी कल्पितात intellectualsची प्रस्तुतता काय’ हा आहे, असं इथवरच्या चर्चेच्या पार्श्वभूमीवर म्हणता येईल का?.

'Intellectuals आणि सामान्य लोक यांच्यातली वाढत जाणारी दरी' हा प्रश्न नसून 'intellectuals अ-प्रस्तुत ठरवले जाणं' हा आहे. ‘intellectualsच्या (शिक्षक-समर्थक-रक्षक आणि चिकित्सक-समीक्षक-विरोधक) पालकत्वाला लोकांनी अखेर बाद केलं’, अशी मांडणी लोकप्रिय होत आहे, हा प्रश्न आहे. अर्थात, असं होणं अजिबातच आश्चर्यकारक नाही असं इथवरच्या धावत्या ऐतिहासिक मांडणीच्या आधारे नक्कीच म्हणता येईल. किंबहुना हे कधी तरी होणारच होतं, हे आधीच कसं झालं नाही, असंही म्हणता येईल.

त्यामुळे आता प्रश्न ‘हे असं का झालं?’ हा नसून ‘आता ह्याला कसं भिडायचं?’ हा आहे.

अर्थात हे असं का झालं याचं सामूहिक भान येणं, हे कदाचित ‘ह्याला कसं भिडायचं?’ या दिशेचं अगदी सुरुवातीचं, पण अनिवार्य पाउल असेल.

ह्याला कसं भिडायचं, याचे इथवरच्या चर्चेच्या आधारे किमान दोन पर्याय संभवतात. (अर्थात, ह्याला भिडण्याकरता लौकरच काही तरी करावं लागणार, ह्यावर कुणाचं दुमत नसणार, हे गृहीत धरूनच.)

पहिला पर्याय

ज्या ‘विविधतेत एकता’वादी, धर्मनिरपेक्षतावादी राष्ट्र-कल्पितात intellectualsना महत्त्वाचं स्थान होतं, त्या सध्या कोसळत्या (पण अजूनही पूर्ण नेस्तनाबूत न झालेल्या) राष्ट्र-कल्पिताला सावरणं; त्याची बदलत्या काळाला, नव्या आव्हानांना अनुसरून कल्पक पुनर्मांडणी करणं; त्याचा चिकित्सक (त्यातलं काय वाचवायचं आणि काय टाकायचं, याचं भान राखत) बचाव करणं; त्याचं आयुर्मान वाढवणं.

ते कसं करता येईल?

इथवरच्या मांडणीवरून असं म्हणता येईल की कठोर आत्मपरीक्षण आणि झालेल्या चुकांची पुनरावृत्ती (शक्यतो) टाळणं, याला पर्याय नाही.

ज्या एकभाषिक स्वगताच्या आधारे या राष्ट्र-कल्पिताची निर्मिती झाली, त्या स्वगताचं आग्रही द्वि-भाषिकत्वाच्या आधारे लोकसंवादात रूपांतर कसं करता येईल?

या कल्पिताचा पाया वास्तवात ज्या नियोजित विकासनीतीवर होता (जी आता जगभर इतिहासजमा झाली आहे) त्या अर्थवादी विवेकाच्या पलीकडे जात, अधिक टिकाऊ सांस्कृतिक पायावर याची पुनर्कल्पना करता येईल का? हे करताना संस्कृतीकडे केवळ साधनवादी, उपयुक्ततावादी दृष्टीतून न बघता एक स्वायत्त, सर्जक, प्रवाही ऊर्जा-व्यवहार म्हणून गंभीरपणे कसं बघता येईल?

राष्ट्राच्या एकतेची कल्पना भू-अखंडता अशा अत्यंत संकुचित, अ-मानवीय निकषापलीकडे करता येईल का? ‘सुरक्षा म्हणजे सीमासुरक्षा’ अशा संकुचित अर्थापलीकडे जाऊन बघता येईल का? त्याकरता, शेजारी शत्रूराष्ट्रांबरोबर आपण दुर्गम प्रदेशातील इंच-इंच भूखंडाकरता आज जे झगडतो, त्या पलीकडे जाऊन शेजारी असण्याचा मानवी अर्थ कसा लावता येईल?

हे करताना intellectualsनी पालकत्वाच्या भूमिकेतून बाहेर पडून मित्रत्वाच्या नात्यातून लोकांशी जोडून कसं घेता येईल?

वरच्या प्रश्नांचा गंभीरपणे विचार करत त्यायोगे काम करण्याचे सुटे-सुटे अनेक प्रयत्न होत असतात; त्यांना एका राजकीय प्रतलावर कसं आणता येईल?

दुसरा पर्याय

पहिल्या बचावात्मक पर्यायाच्या पलीकडे जात, पूर्वीच्या अवेळी प्रश्नकर्त्यांपासून (गांधी-आंबेडकर) प्रेरणा घेत, नवीन संदर्भांत त्यांचं सर्जनशील पुनर्वाचन करत, त्यांच्यातल्या राजकीय विरोधाने सीमित न होता त्यांच्यातल्या सामायिक तात्त्विक भूमीचं भान राखत, ती भूमी ज्यावर आधारलेली आहे त्या धर्म-राजकारण (theological-political) या अविभाज्य संबंधांचा गंभीरपणे पुनर्विचार करत, खाली दिलेल्या एकात एक गुंतलेल्या तीन अनुत्तरित प्रश्नांचं आपल्याला सतत लख्ख भान राखावं लागेल –

आपण आपल्या आधुनिकतेचे निर्माते कधी होणार?

आपण राष्ट्र कधी होणार?

लोक बनून आपण आपल्याच पोटी जन्माला कधी येणार?

संदर्भ :

१. किंवा रूढार्थानं हा लेखही नाही.

२. अर्थात चर्चेच्या ओघात ह्यांच्याकडे आपण परत परत येऊच.

३. त्यातलं सगळ्यात महत्त्वाचं कारण मी मराठीतून टाईप करण्याचा उद्योग आजवर टाळत होतो हेच असावं. टाईप करायचं ते फक्त इंग्रजीत आणि हातानं कागदावर लिहायचं ते फक्त मराठीत असा आडमुठेपणा मी करत आल्यामुळे गेल्या काही वर्षात मराठी लिहिण्याची (पर्यायानं विचार करण्याची) सवय जवळजवळ सुटत चालली होती. सक्तीचं एकभाषिकत्व मी माझ्यावर लादून घेत होतो. त्यामुळे आपसूकच कोणी मराठीतून काही लिहून (किंवा भाषांतरित करून) मागितलं तर ते हमखास टाळलं जात होतं. याचा अर्थ इंग्रजीतून काही फार भरघोस लिखाण होत होतं अशातला भाग नाही. ते असो. Better late than never!

४. त्याच्या असं म्हणण्याला आमच्या आधीच्या संभाषणाचा संदर्भ आहे. तो थोडक्यात असा. गौरी लंकेश ह्यांच्या हत्येसंदर्भात आमच्यात जे बोलणं झालं त्यावेळी या हत्येसंदर्भात योगेंद्र यादव यांच्या रविश कुमार ह्यांनी घेतलेल्या मुलाखतीचा संदर्भ देत तो या कळीच्या प्रश्नाविषयी बोलला होता. 'डावे-पुरोगामी-उदारमतवादी-सेक्युलर-सहिष्णु' विरुद्ध 'हिंदुत्ववादी-संघी-धर्मांध-असहिष्णू' अश्या सवयीच्या (आणि सोयीच्या) मांडणीपलीकडे जाऊन आपण intellectuals आणि 'सामान्य लोक' ह्यांच्यातल्या वाढत चाललेल्या दरीचा गांभीर्याने विचार करायला हवा असा त्याच्या बोलण्याचा एकंदर रोख होता. काही दिवसांनी मी ह्याच संदर्भात रघु कर्नाड ह्यांनी लिहिलेला 'Indian Liberals Must Die' हा लेख त्याला पाठवला होता. त्या लेखात कर्नाड ह्यांनी 'इंग्रजाळलेले, अलगद, सुखासीन, महानगरीय आयुष्य जगणारे, उपरे, कशाचीही झळ नको असलेले उदारमतवादी' (liberal) आणि 'लोकभाषेत संवाद साधणारे, लोकांशी जोडून घेत, तळागाळात समाजकारण-राजकारण करण्याची जोखीम पत्करणारे डावे' (vernacular left) ह्या दोघांमध्ये केलेल्या (आणि माझ्यामते) कळीच्या फरकाकडे माझा निर्देश होता. कर्नाड ह्यांच्या मते गौरी लंकेश या 'vernacular left' होत्या हे विसरून चालणार नाही. ह्या लेखात पुढे वायमार जर्मनीतील नाझी उदयाचा संदर्भ देत कर्नाड म्हणतात की ह्या कळीच्या फरकाचा विसर पडल्याने सरसकट सगळे डावे/अभिजन म्हणजे लोकांपासून, लोकवास्तवापासून तुटलेले असा भास निर्माण होतो आणि पर्यायानं नाझी हेच खरे लोकप्रतिनिधी असा भ्रम बळकट व्हायला मदत होते.

५. म्हणजे त्यात वादविवाद, मतमतांतरं, भांडणं इ. आलंच. आमचा मित्र उत्साहाच्या भरात ह्याला 'वादे वादे जायते तत्त्वबोध:' म्हणाला. 'तत्त्वबोध' अशी अवघड आणि अवजड अपेक्षा तात्पुरती सोडली तर 'वादे वादे' यास कोणाची फारशी हरकत नसावी. आजकाल Facebookच्या timeline वरच्या comments sectionमुळे त्याचा सराव थोड्याफार फरकानं आपल्यापैकी बहुतेकांना असतोच. राहता राहिला मुद्दा तत्त्वबोधाचा. त्याची इच्छा असेलच तर त्याकरता आजच्या काळात वितंडेचा (polemic) उभयपक्षी त्याग करू शकण्याची ताकद आणि धैर्य हवं.

६. इथे मी 'intellectual'चं 'बुद्धिजीवी' किंवा 'विचारवंत' असं नेहमीच्या वापरातलं भाषांतर करण्याचं शक्यतो टाळतोय. कारण, 'बुद्धिजीवी'बरोबर येणारं व्यावसायिकत्व (professionalism) आणि 'विचारवंत'बरोबर येणारे ‘ज्येष्ठ, आदरणीय’ अशा अर्थाचे भाव टाळता येत नाहीत. त्यापेक्षा 'intellectual'मध्ये एका सामाजिक-सांस्कृतिक भूमिकेचं (role या अर्थानं) आणि ऐतिहासिक जबाबदारीचं (historical mission) सूचन होतं.

७. ही राहत्या घराची पुनर्बांधणी करण्याचं रूपक मी सुदीप्त कविराज ह्यांच्याकडून उसनं घेतो. ते 'India' नावाच्या जटील कल्पिताची (imaginary institution) चिकित्सा करताना ही प्रतिमा वापरतात. ते म्हणतात, "It is unpractical to believe that the new kind of history will successfully throw out older history. The task of the historian is like the work of somebody who partially rebuilds a house (which is an excellent metaphor for history because people do live inside it). He does not put system in on an empty space brick by brick. There is a structure which already exists, and it cannot be wholly dismantled because he needs to live inside it at least partially; his criticism is to attack it brick by brick, taking a brick away and putting another in its place. After some time, with a large number of bricks changed, this would constitute a structural change in what is called history." (The Imaginary Institution of India, Columbia University Press, 2010, p. 207-208)

८. तर अश्या ह्या गंगेच्या प्रवाहाला किंवा आगगाडीच्या प्रवासाला ऐतिहासिकदृष्ट्या योग्य ती दिशा आणि गती देणारे ते intellectuals आणि प्रवाहपतित किंवा प्रवासी, थोडक्यात मुक्तीची अभिलाषा बाळगणारे म्हणजे लोक अशी कल्पना करता येईल.

९. असं वाटण्यानेच आपण ह्या प्रकारच्या बघण्याला पटकन 'उत्तराधुनिक' म्हणून मोकळे होतो. त्यामुळे अश्या बघण्याचा एकाचवेळी मार्क्सच्या विचारव्यूहाशी, तसंच दुसरीकडे ज्याला आपण 'वसाहतोत्तर' म्हणू अशा परिप्रेक्ष्याशी असलेला खोलवरचा आंतरसंबंध (त्यांमधल्या अंतर्गत ताणतणावांसह) विसरायला होतो.

१०. ह्या दुसऱ्या प्रकारच्या बघण्याचं वर्णन करताना मी मिशेल फूकोच्या (Michel Foucault) एकंदर मांडणीतून सढळ हातानं, मला समजली-उमजली तशी उसनवारी केली आहे. हे करताना आपण फूकोकडे अश्या प्रकारच्या बघण्याचा एक अतिशय दणकट आणि जबरदस्त प्रतिनिधी म्हणून पाहूयात. कारण असं बघणारा तो एकटा नाही. ह्या मांदियाळीत व्यापक अर्थाने विसावं शतक ज्याच्या मृत्यूपासून सुरू होतं अशा फ्रेडरिक नित्शेपासून ते महात्मा गांधी, मार्टिन हाइडेगर (Martin Heidegger), वॉल्टर बेंजामिन (Walter Benjamin), आंतोनियो ग्राम्शी (Antonio Gramsci), भीमराव आंबेडकर, हाना आरण्ड्ट (Hannah Arendt), फ्रान्झ फॅनन (Franz Fanon), जाक देरिदा (Jacques Derrida), जिल दलज (Gilles Deleuze), गायत्री चक्रवर्ती स्पिवाक (Gayatri Chakravarty Spivak), आलँ बादिऊ (Alain Badiou), जॉर्जिओ अगाम्बेन (Giorgio Agamben), ज्यूडिथ बटलर (Judith Butler) अशा अनेक सहप्रवाश्यांचा त्यांच्या आपसांतल्या कमी-अधिक भेदाभेदांसकट समावेश करता येईल. ह्या सगळ्यांना जोडणारा धागा म्हणजे आधुनिकतेची कठोर अंतःसमीक्षा करत, तिचं क्षितीज विस्तारत, तिच्या स्व-मर्यादा तुटेस्तोवर ताणत, प्रसंगी उल्लंघत मुक्तीचा तीव्र आणि निकडीचा असा सर्जनशोध. हे करताना भवतालाचा, जनजीवनाचा होणारा अपरिमित विनाश म्हणजे आधुनिक होण्याची अनिवार्य किंमत असं मानणाऱ्या प्रवृतीला तितकाच तीव्र विरोध. ह्यातल्या गांधी आणि आंबेडकर ह्या जोडगोळीकडे चर्चेच्या ओघात आपण परत येऊच.

११. आधुनिकतेची काळी बाजू बघू शकणाऱ्या ह्या दृष्टीतून intellectuals आणि लोक यांच्यातलं नातं एकाचवेळी मुक्तिदायी (intellectuals) आणि त्याचवेळी पालक-पाल्याच्या नात्यासारखं (paternalist, infantalizing) सत्तासंबंधाची सतत पुनर्निर्मिती करणारं असल्याचं दिसतं. म्हणजे ह्यात लोक विरुद्ध intellectuals असा व्यूह जरी रचला, तरी सत्ता नावाच्या विकेंद्रित निर्मितीक्षम उर्जावस्थेमुळे भाषा, रणनीती, आयुधं, मुक्तीचे निकष एकच होत गेलेले दिसतात. त्यामुळे नवीन सत्तासंबंधांची पुनर्निर्मिती होते. आधीच्या ‘लोकां’मधूनच नवीन intellectuals तयार होतात. त्यांच्यात नवा सत्तासंबंध प्रस्थापित होतो. त्यातून नव्या व्युहाची रचना होते. And so on and so on.

१२. आंबेडकरांच्या भाषेत, स्वातंत्र्य-समता-बंधुता या त्रयीचं एकत्रित नाव म्हणजे न्याय. आंबेडकर आपल्या Philosophy of Hinduismमध्ये लिहितात, "In short, justice is simply another name for liberty, equality and fraternity" आणि पुढच्याच वाक्यात ते म्हणतात "I shall be using justice as a criterion to judge Hinduism".

१३. गांधींच्या भाषेत याला 'सत्याग्रह' म्हणता येईल.

१४. अशा या जगावेगळ्या बाळंतपणात कोण सुईण, कोण बाळंतीण, आणि कोण बाळ? एका अर्थाने ह्या विरचनेत intellectuals-लोक ह्या सत्तासंबंधाचं वि-सर्जन होऊन नव्या समूहाच्या निर्मितीची शक्यता कल्पिली आहे.

१५. Masses नव्हेत.

१६. समतेला लावलेल्या 'radical' आणि 'unconditional' ह्या तीव्र विशेषणांची आणि त्यामागच्या आवेगाची (force) उसनवारी मी अनुक्रमे ऐश्वर्य कुमार आणि अजय स्कारीया ह्यांच्या 'Radical Equality: Gandhi, Ambedkar and the Risk of Democracy' (Stanford University Press: 2015) आणि 'Unconditional Equality: Gandhi's Religion of Resistance' (University of Minnesota Press: 2016) ह्या पुस्तकांवरून केली आहे.

१७. ज्याला आंबेडकरांच्या भाषेत 'मैत्री' म्हणता येईल.

१८. पायाविहीन म्हणजे निरपेक्ष (absolute) या अर्थानं.

१९. लोकशाहीकडे बघण्याच्या या दोन दृष्टिकोनांना सौम्यव्रत चौधरींनी आपल्या 'Ambedkar: contradiction, affirmation, reservation' या सेमिनारमधल्या (October, 2015) निबंधात शब्दबद्ध केलंय. त्याचंच हे स्वैर भाषांतर. ते म्हणतात, "There is something different between the brutal, finite fact of people having power and the autochthonous, infinite idea of people giving birth to power."

२०. इथे माझ्या मनात 'आपली आधुनिकता' ह्या पार्थ चटर्जींच्या 'Our Modernity' या भाषणाचा राहुल सरवटे यांनी केलेला अतिशय उत्तम आणि ओघवता अनुवाद आहे. हा अनुवाद 'ऐसी अक्षरे'च्या २०१४ सालच्या दिवाळी अंकात प्रकाशित झाला आहे. त्याचा दुवा. चर्चेच्या ओघात मी त्यातले काही मुद्दे चटर्जींच्याच शब्दात उधृत करेन.

२१. सुदीप्त कविराज, The Imaginary Institution of India, Columbia University Press, 2010, p. 19-20.

२२. अशा पद्धतीचा समग्र, सारांशरूपी वेध घेण्याचा प्रयत्न सुमित गुहा यांनी आपल्या 'Beyond Caste: Identity and Power in South Asia, Past and Present' (Brill, 2013) ह्या पुस्तकात केला आहे.

२३. ह्या मुद्द्याची उसनवार मी प्रिय मित्र राहुल सरवटे याच्याबरोबर झालेल्या अनेक चर्चांमधून करतो. या चर्चांमध्ये त्याने हे निरीक्षण नोंदवलं होतं. ह्या मुद्द्यावर तो लौकरच विस्ताराने लिखाण करेल अशी आशा आणि अपेक्षा.

२४. सुदीप्त कविराज The Imaginary Institution of India, Columbia University Press, 2010, p. 78.

२५. सुदीप्त कविराज The Imaginary Institution of India, Columbia University Press, 2010: 18-19. 'सामाजिक अस्मितांची जाती-निहाय पुनर्रचना ही केवळ वसाहतिक शासननीतीच्या हस्तक्षेपामुळे न होता, ती वसाहतिक शासननीती आणि प्रादेशिक समाजकारण-राजकारण यांच्यातल्या गुंतागुंतीच्या देवाणघेवाणीतून होते, अशा प्रकारची मांडणी प्राची देशपांडे यांनी महाराष्ट्राच्या संदर्भात केली आहे. प्राची देशपांडे, 'Caste as Maratha: Social categories, Colonial Policy and Identity in Early Twentieth Century Mahrashtra' The Indian Economic and Social History Review 41 (1): 7-32.

२६. सुदीप्त कविराज The Imaginary Institution of India, Columbia University Press, 2010,p. 106-09.

२७. सुमित सरकार 'The Swadeshi Movement in Bengal' (Permanent Black, 2010, 2nd edition)

२८. गांधींच्या 'हिंद स्वराज' आणि आंबेडकरांच्या 'जातींचे उच्चाटन'विषयी लिहिताना ऐश्वर्य कुमार लिहितो, "Both works were equally untimely, addressed to an audience that was yet to be born…[t]rying to bring into existence a new political community whose time and space had yet to be rendered determinate by a triumphant nationalism, each speaks in the language of a universal praxis that had to be imagined afresh.", Radical Equality: Gandhi, Ambedkar and the Risk of Democracy, Stanford University Press, 2015, p. 11-12.

२९. यापूर्वी ह्यासदृश मांडणी आधीच्या टप्प्यावर एकोणविसाव्या शतकाच्या शेवटच्या दशकात 'आर्थिक राष्ट्रवादाच्या'च्या रूपाने पुढे आली होती. परंतु तिचा रोख हा इंग्रजी सत्तेच्या 'दुजाभावावर' होता. तिच्या मते इंग्रजी सत्ता स्वकीयांवर (metropole) राज्य करताना एक निकष, तर वसाहतीतल्या प्रजेवर राज्य करताना वेगळा निकष वापरते. त्यामुळे वसाहतीतलं आर्थिक शोषण, दारिद्र्य हे ब्रिटीश सत्तेच्या अंगभूत शोषक वृत्तीचा परिणाम नसून, ते वसाहतीत 'अब्रिटीश' पद्धतीने राज्य (Un-British Rule) करत असल्याचा तो परिणाम आहे. अर्थात यामागे इंग्रजी सत्तेच्या दयाबुद्धीला आणि न्यायी वृत्तीला आवाहन करण्याचा हेतू होता, जेणेकरून इथे आर्थिक विकास, प्रगती होऊ शकेल; सुबत्ता येईल.

३०. सुदीप्त कविराज The Imaginary Institution of India, Columbia University Press, 2010, p. 116-117.

३१. या भूमिकेच्या पायाशी जे मार्क्सिस्ट-लेनिनिस्ट तर्कशास्त्र आहे, त्यानुसार आंतरराष्ट्रीय कामगारवर्गाच्या जागतिक क्रांतीच्या मार्गावरचा तो एक ऐतिहासिकदृष्ट्या महत्त्वाचा आणि राजकीयदृष्ट्या उपयोगी असा संक्रमणाचा टप्पा मानला गेला होता.

३२. जवाहरलाल नेहरू 'Discovery of India' (1946)

३३. आधुनिकता मात्र उपरी राहिली नाही, कारण आपण आधी पहिल्याप्रमाणे ती कोण्या एका संस्कृतीची मक्तेदारी नव्हती.

३४. बेन्जामिन झकेरिया Nehru, Routledge, 2004, p. 130.

३५. सुदीप्त कविराज The Imaginary Institution of India, Columbia University Press, 2010,p. 25, 29.

३६. बेन्जामिन झकेरिया 'The Nehruvian Nation and the Developmental Imagination' , p. 222, Playing the Nation Game, The Ambigutities of Nationalism in India, Yoda Press, 2011.

३७. बेन्जामिन झकेरिया Nehru, Routledge, 2004: 124-125, 129-130. आयेशा जलाल, The Struggle for Pakistan, Harvard University Press, 2014, p. 46.

३८. या प्रश्नातल्या आर्ततेचं स्मरण नौखालीतले गांधी, स'आदत हसन मंटो, ऋत्विक घटक यांच्याशिवाय कसं जागं ठेवणार?

३९. हे प्रखर भान इटलीच्या संदर्भात आंतोनियो ग्राम्शीला (Antonio Gramsci) होतं. ह्याच ग्राम्शीच्या सर्जक पुनर्वाचनातून इथे 'Sub-altern Studies' नावाची, इतिहासलेखनाची जोमदार परंपरा उदयाला आली.

४०. ऐश्वर्य कुमार 'Radical Equality: Gandhi, Ambedkar and the Risk of Democracy', Stanford University Press: 2015, 337-344.

४१. ही नवी दरी म्हणजे जुन्या दरीचीच नवीन आवृत्ती असा उथळ अर्थ घेता येणार नाही. त्या दोघींमध्ये ऐतिहासिकदृष्ट्या जरी नातं असलं, तरी त्यांच्यामधला गुणात्मक फरक विसरून चालणार नाही.

४२. शाहीद अमीन, Conquest and Community: The Afterlife of Warrior Saint Gazi Miyan, The University fo Chicago Press, 2015.

४३. शत्रू (मग तो कोणताही असो, अंतर्गत किंवा बाह्य - बाहेरून आलेला) म्हणजे पाकिस्तान हे समीकरण 'न्यूटन' (2017, दिग्द. अमित मसुरकर) या नुकत्याच प्रदर्शित झालेल्या चित्रपटात माओवाद्यांचं वर्णन करताना नेणिवेत झिरपल्याप्रमाणे सहज येऊन जातं.

४४. प्रिया चाको, India's Foreign Policy: The Politics of Postcolonial Identity 1947-2004,Routledge, 2012, p. 71.

४५. फैजल देवजी, Muslim Zion: Pakistan A Political Idea, Harvard University Press, 2013.

४६. श्रीनाथ राघवन, 1971: A Global History of the Creation of Bangladesh, 2013, p. 272.

४७. सुदीप्त कविराज The Imaginary Institution of India, Columbia University Press, 2010, p. 119.

४८. सुदीप्त कविराज The Imaginary Institution of India, Columbia University Press, 2010, p. 121.

४९. या मुद्द्याचा भारत-अल्जेरिया-इस्रायल अशा तौलनिक परिप्रेक्ष्यात उहापोह नुकताच Michael Walzer यांनी आपल्या 'The Paradox of Liberation: Secular Revolutions and Religious Counterrevolutions', Yale University Press, 2015, या पुस्तकात केला आहे.

५०. फैजल देवजी, The Impossible Indian: Gandhi and the Temptation of Violence, 2012, p. 151-184.

५१. बेन्जामिन झकेरिया Nehru, Routledge, 2004, p. 125.

५२. आमच्यातल्या चर्चेदरम्यान ह्या मुद्द्याकडे माझं प्रकर्षानं लक्ष वेधल्याबद्दल मी राहुल सरवटे यांचा आभारी आहे.

५३. श्रीरूपा रॉय, Beyond Belief: India and the Politics of Postcolonial Nationalism, Duke University Press, 2007, p. 23-25.

५४. ईटी अब्राहम, 'How India became Territorial: Foreign Policy, Diaspora, Geopolitics', Stanford University Press, 2014, p. 109-114.

५५. श्रीरूपा रॉय. Beyond Belief: India and the Politics of Postcolonial Nationalism, Duke University Press, 2007, p.12.

५६. बेन्जामिन झकेरिया 'The Nehruvian Nation and the Developmental Imagination' , p. 236-238, Playing the Nation Game, The Ambigutities of Nationalism in India, Yoda Press, 2011.

५७. कल्याण सन्याल, Rethinking Capitalist Development: Primitive Accumulation, Governmentality and Post-Colonial Capitalism, Routledge, 2014, p. 105.

५८. सुन्ध्या पहुजा, Decolonising International Law: Development, Economic Growth and the Politics of Universality, Cambridge University Press, 2011, p. 44-94.

५९. सुदीप्त कविराज, The Imaginary Institution of India, Columbia University Press, 2010, p. 122.

६०. सुदीप्त कविराज, Marxism and the Darkness of History, Development and Change, 23 (3), 1992: 79-102, p. 87-88.

६१. पार्थ चटर्जी, 'Our Modernity', 'आपली आधुनिकता', अनुवाद – राहुल सरवटे, त्याचा दुवा. 'नव-अनुष्टुभ', २०१६ ३-४, १३.

६२. बेन्जामिन झकेरिया 'The Nehruvian Nation and the Developmental Imagination' , p. 236-238, Playing the Nation Game, The Ambigutities of Nationalism in India, Yoda Press, 2011.

६३. विवेक चिब्बर, Locked in Place: State-building and Late Industrialization in India, Princeton University Press, 2003, p. 127-158.

६४. सुदीप्त कविराज, The Enchantment of Democracy and India, Permanent Black, 2011, p. 132-136.

६५. ईटी अब्राहम, 'How India became Territorial: Foreign Policy, Diaspora, Geopolitics', Stanford University Press, 2014, p. 103-104.

६६. सुदीप्त कविराज, The Enchantment of Democracy and India, Permanent Black, 2011, p. 85-113.

६७. सुदीप्त कविराज, The Trajectories of the Indian State, Permanent Black, 2010, p. 171-211.

६८. सुदीप्त कविराज, The Trajectories of the Indian State, Permanent Black, 2010, p. 234-271.

६९. विजय प्रसाद, The Poorer Nations: A Possible History of Global South, Verso, 2012, p. 85-142.

७०. पार्थ चटर्जी, 'The Politics of the Governed, Permanent Black, 2004, p. 27-53.

field_vote: 
5
Your rating: None Average: 5 (1 vote)

प्रतिक्रिया

लेख कमालीचा बोजड आणि क्लिष्ट झालेला आहे. (ह्यामागचं कारण १०व्या तळटीपेतून समजतं. फूको, ग्राम्शी, चक्रवर्ती-स्पिव्हाक, ज्यूडिथ बटलर वगैरे मंडळी संपूर्ण अनाकलनीय लिखाणासाठी जगप्रसिद्ध आहेत. त्यांच्या भजनी लागल्यावर हे असंच होणार. ) त्यातून ठोस काही शोधून काढायचं म्हणजे अतोनात दमछाक होईल. आणि याहीपेक्षा वैताग आणणारी बाब म्हणजे सगळं फार non-committal posture मध्ये लिहिलेलं आहे. हे अस्पष्ट आहे, ते धूसर आहे, अमुकमध्ये अंधुक शक्यता आहेत, तमुक खुणावतं आहे, ढमुक हे संदिग्ध आणि सच्छिद्र आहे असा नुसता सिगरेटचा धूर सगळीकडे पसरवून दिलेला आहे. तेव्हा ‘’ऐसी अक्षरे'च्या सायबर व्यासपीठावर चर्चेचा अवकाश खुला होईल’ हा हेतू माझ्या मते साध्य झालेला नाही. सॉरी. माझा पास.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

- जयदीप चिपलकट्टी (होमपेज)

लेख संपूर्ण वाचला. वाचून एवढंच लक्षात आलं की हा लेख सबंध न टाकता जर तुकड्या-तुकड्यांत टाकला असता, तर ह्या लेखामुळे सामान्य लोक आणि intellectuals यातली दरी रुंद व्हायला जो हातभार लागला आहे तो कमी झाला असता.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

लेखातून ठोस काही शोधून काढण्यासाठी दमछाक झाली, तरीही मला चालेल. कारण :
मराठी आंतरजालावरच नव्हे, तर एकंदरीत आताच्या विचारविश्वात एक मोठी अडचण जाणवते. नेहरूवाद, आंबेडकरवाद, गांधीवाद, हिंदुत्ववाद, नव-उदारमतवाद, किंवा तत्सम कोणत्या तरी एका इझमच्या गारुडाखाली येऊन लोक आपापली मांडणी करत असतात. त्यामुळे त्या सगळ्यांची एकत्रित चिकित्सा होऊ शकत नाही. इथे लेखकानं म्हटलं आहे त्याप्रमाणे अभिनिवेश सोडला, तर कदाचित वेगवेगळ्या भूमिकांच्या वैचारिक देवाणघेवाणीतून तशी ती होऊ शकली असती, पण वितंड आणि अभिनिवेश लोकांना सोडता येत नाही म्हणूनही ते होत नाही. तशी चिकित्सा इथे झाली आहे, आणि ती मराठीत झाली आहे, हे माझ्यासाठी महत्त्वाचं आहे. (मराठीत होणं का महत्त्वाचं, तर व्हर्नाक्युलर उदारमतवादाविषयीचा लेखातलाच मुद्दा पाहावा.)

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

- चिंतातुर जंतू Worried
"ही जीवांची इतकी गरदी जगात आहे का रास्त |
भरती मूर्खांचीच होत ना?" "एक तूच होसी ज्यास्त" ||

इतका मोठा लेख मी पूर्ण का वाचू शकलो नाही याचे उत्तर उघड आहे.

मी intellectuals मधे मोडत नाही हे पुन्हा एकदा स्पष्ट झाले. आता निदान ते टेन्शन घेऊन तरी वावरायला नको.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

एकच लता
बाकी साऱ्या लापता|

अलीकडेच, बोले तो याच दिवाळी अंकात, ऑडेन नावाच्या कवीबद्दल एक लांबलचक लेख आलेला आहे. तो मी अर्थातच वाचलेला नाही, वाचण्याचा इरादाही नाही. तसेच, ऑडेनबद्दल मला फारशी माहिती नाही; करून घेण्याची इच्छाही नाही.

मात्र, मागे एकदा (कोण-ऑडेन-काय-ऑडेन वगैरे काहीही आगापिच्छा माहीत नसतानासुद्धा) ऑडेनची पुढील चारोळी अशीच नजरेखाली आली होती, ती मात्र मर्मभेदक आहे.

"To the man-in-the-street, who, I’m sorry to say,
Is a keen observer of life,
The word intellectual suggests straight away
A man who’s untrue to his wife."

तेव्हा, आपण (बोले तो, तुम्ही आणि मी) intellectuals नाही, हे एका अर्थाने चांगलेच नव्हे काय?

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ1

..........
আমার জীবন, রসগোল্লা। আমি মিষ্টি খাব। - সুকুমার বন্দ্যোপাধ্যায়।

मी हा लेख पहिल्यांदा वाचला तेव्हा मलाही समजला नव्हता. पण निरनिराळ्या (व्यवस्थापकीय) कारणांमुळे तीनदा वाचला. तेव्हा थोडा समजायला लागला. अजूनही लेख समजण्यासाठी म्हणून वाचलेला नाही; पण तसं करण्याचा इरादा आहे.

कारण काही समजल्यानंतर कष्ट केल्याचा पुरेपूर आनंद होतो.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

---

सांगोवांगीच्या गोष्टी म्हणजे विदा नव्हे.

untitled पहिला धबधबा आहे.
डब्याचं झाकण उघडताना जसं सर्व बाजूंनी एकदम खेचलं तर निघत नाही पण एका बाजूने उचकटावे लागते तसं प्रकरण आहे. बुद्धिमान,दरी म्हणताना ते काही लोक इतरांपेक्षा दूर अथवा उंचावर आहेत हे धरायला पाहिजे.
एकेक मुद्दा सोडवला तर सगळा गुंता सटतो. एकदम खेचल्याने नाही. बुद्धिमान लोकांचे वैशिष्ट्य म्हणजे प्राप्त परिस्थितीशी फार लगेच जुळवून घेतात. तेव्हा त्यांच्यावर न जुळवून घेणारे,विरोध करणारे बेइमानी,गद्दारीचा आरोप करत राहतात आणि वेळ घालवतात. दरी वाढत जाते.
लेख जमलाय.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

च्यामारी! 'ऐसी'वर हा विक्रम आपल्या दिवंगत बापाच्यान् पण मोडला जायचा नाही.

तरीसुद्धा रटाळ आहे.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर2
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

..........
আমার জীবন, রসগোল্লা। আমি মিষ্টি খাব। - সুকুমার বন্দ্যোপাধ্যায়।

फारच कठीण पण अनेक नव्या बाबींचे फॅक्ट्स चे दर्शन घडवणारा
विचार प्रवृत्त करणारा व तळटीपातुन नवे लेखक नवे पुस्तक वाचण्यास उत्सुक करणारा लेख्
दोनदा वाचला अजुन वाचावा लागेल.
पण आव्हान आवडले.
आव्हान असावे तर असे.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी1
  • रोचक1
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

If youth knew; if age could.
Sigmund Freud

'intellectuals आणि सामान्य लोक यांच्यातली दरी वाढतीये' हे विधान केंद्रस्थानी घेऊन केलेला बराच ऊहापोह वाचला. पण दरी कशी मोजायची, त्यासाठी निकष कोणते वापरायचे, त्यानुसार कुठल्यातरी ऐतिहासिक काळात ती अमुक इतकी होती, आता ती अमुक इतकी आहे, तद्वतच, ती वाढलेली आहे अशी काही मांडणी येईल असं वाटलं होतं. पण 'हे विधान सत्य असल्याचं जाणीव-नेणीव पातळीला आपल्याला जाणवतं' इतक्याच 'ठाम' पुराव्यावर हा ऊहापोह आधारित आहे. (यात आपण म्हणजे सामान्य लोक की इंटलेक्चुअल्स की दोघेही, हा प्रश्न आहेच.)

दरी मोजण्याचे निकष कुठचे? या प्रश्नाचं किचकट भाषेत का होईना, उत्तर कोणी देईल का? दमछाकीला माझी तयारी आहे.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

थोडक्यात म्हणजे डेटा मागताय ज्यायोगे ग्राफ काढता येईल , असेच ना ?

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी1
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

हे म्हणजे टाचणीच्या डोक्यावर किती भुते? हा प्रश्न विचारावा तर त्याला उलट प्रश्न टाचणीचा व्यास किती, भुताचे फुटप्रिंट सांगा अशा पद्धतीचा आहे.
जाणीव-नेणीव वैज्ञानिक पातळीवर.

  • ‌मार्मिक1
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

साहेब आणि कर्मचारी संवाद आठवला एकदम हा प्रतिसाद वाचून.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

बरं होत, टुकार होतो...
ना भावना होत्या, ना ओघाने होणारा ञास...
अंगामध्ये धमक होती...आणि ना कुणाची आस...

एका अत्यंत ढोबळ आणि आदर्शवत (ideal type) अर्थानं Intellectuals६ म्हणजे विवेकी, ज्ञानी, सम्यकदर्शी, स्वार्थत्याग करण्याची (सामाजिक, आर्थिक, बौद्धिक, नैतिक) पात्रता असलेले, दूरदर्शी, त्यामुळेच पथदर्शक किंवा मुक्तीचा रस्ता दाखवण्याची पात्रता आणि ऐतिहासिक जबाबदारी असलेले असे बिनीचे शिलेदार (vanguard). तर 'लोक' म्हणजे सामान्यतः अज्ञानाच्या अंधारात चाचपडणारे, षड्रिपुंनी ग्रस्त, सामाजिक-आर्थिक-राजकीय-सांस्कृतिक बंधनात बद्ध असलेले, रोजच्या जगण्याची भ्रांत असलेले आणि त्या रहाटगाडग्यात मशगुल होणारे, मुक्तीची आस असलेले परंतु तिचे रस्ते स्वतःहून माहीत नसणारे, तिची भाषा (discourse) स्वतः घडवू न शकणारे, त्यामुळे एका ऐतिहासिक अर्थाने परावलंबी.

बोंबला!!
कशी हो कमी होईल ती दरी?

  • ‌मार्मिक1
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

*****************
मेरी मोटी है खाल, लेकीन नाजूक है दिल‌!!
हाकुना मटाटा!!
*****************

खुद्द लेखक ह्या मांडणीला ढोबळ म्हणतो आणि अशा प्रकारच्या मांडणीमुळे राष्ट्रउभारणी नीट झाली नाही असंही म्हणतो.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

- चिंतातुर जंतू Worried
"ही जीवांची इतकी गरदी जगात आहे का रास्त |
भरती मूर्खांचीच होत ना?" "एक तूच होसी ज्यास्त" ||

राष्ट्र ही संकल्पनाच रद्द वगैरे झालीय ना म्हणे विचारवंतांच्या विश्वात? मग राष्ट्र उभारणी वगैरे त्रेतायुगीन संकल्पनांचा उल्लेख कशापायी?

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

माहिष्मती साम्राज्यं अस्माकं अजेयं

मग राष्ट्र उभारणी वगैरे त्रेतायुगीन संकल्पनांचा उल्लेख कशापायी?

प्रश्नाचा रोख समजला नाही. लेखात एका काळातल्या परिस्थितीचं विश्लेषण आहे. त्या काळादरम्यानचं जनमानस आणि धुरीणमानस ह्यांच्यात 'राष्ट्रउभारणी व्हायला हवी' ह्याविषयी एकमतच होतं. त्यामुळे ती झाली का, आणि कशी झाली ह्याचं विश्लेषण होणं स्वाभाविक आहे.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

- चिंतातुर जंतू Worried
"ही जीवांची इतकी गरदी जगात आहे का रास्त |
भरती मूर्खांचीच होत ना?" "एक तूच होसी ज्यास्त" ||

एका अत्यंत ढोबळ आणि आदर्शवत (ideal type) अर्थानं Intellectuals६ म्हणजे विवेकी, ज्ञानी, सम्यकदर्शी, स्वार्थत्याग करण्याची (सामाजिक, आर्थिक, बौद्धिक, नैतिक) पात्रता असलेले, दूरदर्शी, त्यामुळेच पथदर्शक किंवा मुक्तीचा रस्ता दाखवण्याची पात्रता आणि ऐतिहासिक जबाबदारी असलेले असे बिनीचे शिलेदार (vanguard).

गंमत अशी आहे की या व्याख्येनुसार भगवान बुद्ध किंवा द्न्यानेश्वर-तुकारामादि संत मंडळी सोडली तर intellectual म्हणण्यासाठी पात्र कोणीच दिसत नाही. आणि कोणी असलंच तर हे सगळे गुण असलेल्या व्यक्तीला आपल्याकडे लगेच देव आणि त्याच्या विचारांच्या पोथ्या करून टाकतात! त्यामुळे भविष्यातही कोणी intellectual पैदा होईल असे दिसत नाही. कारण शेवटी त्याची मंदिरंच उभी राहाणार.

त्यापेक्षा सद्यकालीन समाजातली न्यूनं ओळखून, त्यावर विचार करून बदल सुचविणारे, स्वत: अंगीकारणारे आणि इतरांस बदलासाठी उद्युक्त करणारे (नुसते बोंबट्या मारणारे नव्हे) अशी साधी व्याख्याही चालली असती. किंबहुना एका दृष्टीने विचार करता आपल्याकडील संत मंडळी एका अर्थाने तत्कालीन intellectualsच होती असे म्हणणेही अयोग्य ठरणार नाही.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0

लेख जसा कळू लागला तसा संपला. पुढील लेखनाच्या प्रतिक्षेत.
सरकारी फॉर्मांत पत्त्यासाठी अर्धी ओळ ठेवलेली असते तेव्हा शक्य तेवढा नेमका पत्ता लिहिण्याच्या नादात सगळाच गिजबिटकाला होतो. ऐसी आहे घरचं तर होऊ द्या की खर्च. प्रत्येक वाक्य नेमकेपणा-संपृक्त करायची काय गरज होती ते कळेना.

  • ‌मार्मिक0
  • माहितीपूर्ण0
  • विनोदी0
  • रोचक0
  • खवचट0
  • अवांतर0
  • निरर्थक0
  • पकाऊ0