सबॉल्टर्न गातोय, आपण ऐकतोय का?

सबॉल्टर्न गातोय, आपण ऐकतोय का?

नव-आदिवासी आणि डाव्या-उजव्या पल्याडचे जग

– प्राची वैद्य-दुबळे

 

आदिवासींच्या वतीने बोलण्याची घाई डाव्या व उजव्या दोन्ही बाजूंकडे दिसते. उजवीकडून आदिवासींना 'आमचे वनवासी' असे काहीसे संबोधन देऊन एका व्यापक हिंदू सांस्कृतिक चौकटीत सामावून घेण्याचा प्रयत्न होतो; तर डाव्या बाजूने त्यांना शोषण, वर्गसंघर्ष आणि विस्थापनाच्या व्यापक कक्षेत बसवले जाते. ह्या दोन्ही कथनांमध्ये आदिवासींचे दुःख, संघर्ष आणि अस्तित्व महत्त्वाचे असतात; पण त्यात आदिवासींचा स्वतःचा आवाज की ती ऐकू येतो, हा खरा प्रश्न आहे.

 

उजव्या सांस्कृतिक चौकटीत आदिवासी अनेकदा 'परंपरेचे थोडेफार शिल्लक राहिलेले जिवंत अवशेष' म्हणून दिसतात – रंगीबेरंगी कपडे, नृत्य, देव-देवता, जंगल आणि आदिम-कला यांचा एक मोहक सांस्कृतिक देखावा. तर डाव्या किंवा प्रगतिशील चौकटीत ते मुख्यतः जल-जंगल-जमीन ह्यांचे हक्क गमावून बसलेले, भांडवलशाही आणि राज्यसत्तेच्या संघर्षातील पीडित म्हणून दिसतात. दोन्ही प्रतिमा काही प्रमाणात वास्तव पकडतात; पण त्या पूर्ण खऱ्या नसतात. आणि नेमकी इथेच 'नव-आदिवासी' ही संकल्पना महत्त्वाची ठरते. आजचा आदिवासी तरुण फक्त परंपरा जपणारा वनवासी नाही, आणि केवळ संघर्षाचा पोस्टर-बॉयही नाही. त्याच्या राजकीय सामाजिक सांस्कृतिक आवडीनिवडी तो स्वतःच ठरवतो – मोबाईल वापरतो, रॅप आणि हिपहॉप रचतो – गातो, नवनवीन गाणी रेकॉर्ड करतो, ती यूट्यूबवर टाकतो, शहरात मजुरी करता करता कॉलेजमध्ये शिकतो, आपल्या आदिवासी पाड्यांशी जोडलेला राहतो आणि त्याच वेळी स्वतःच्या भाषेत नव्या जगाचा अर्थ देखील लावतो. त्याचे जगणे ना जुन्या पारंपरिक काचेच्या पेटीत बसते, ना कोणत्याही राजकीय घोषणापत्राच्या चौकटीत. ते प्रवाही आहे; आणि म्हणूनच कदाचित अधिक अस्सल आहे.

 

'आदिवासी' ह्या संकल्पनेची एक साधी, निर्विवाद ओळख नाही. भारतातील भिल्ल, गोंड, संथाल, वारली, कातकरी, राठवा, मुंडा, ओरांव, कोरकू, ठाकर, डोंगरिया कोंध आणि इतर अनेक निसर्गाशी लगडून जगणाऱ्या समुदायांच्या स्वतःच्या भाषा, स्मृती, देवविश्व, संगीतपद्धती आणि सामाजिक संरचना आहेत. 'आदिवासी' ही व्यापक राजकीय-सामाजिक संज्ञा त्यांना जरूर एकत्र आणते; पण ती त्यांच्या आंतरिक वैविध्याची किंवा जटिलतेची जागा घेऊ शकत नाही.

 

वसाहतवादी (colonial) सत्तेने सोयीस्करपणे ह्या समुदायांना 'tribe', 'primitive', 'animist' अशा वर्गीकरणांत ठेवले. नंतर भारतीय प्रशासकीय सेवेने 'Scheduled Tribes' ही कायदेशीर-प्रशासकीय श्रेणी निर्माण केली. राजकीय हक्क, आरक्षण आणि संरक्षणाच्या दृष्टीने ही चौकट अत्यंत महत्त्वाची ठरली; पण कायदेशीर श्रेणी आणि सांस्कृतिक ओळख या एकच गोष्टी नाहीत ना! 'आदिवासी' या छत्राखाली एकत्र येताना समुदायांना सामूहिक राजकीय आवाज मिळतो; पण त्याच वेळी ह्या सर्व समूहांचे सामाजिक-सांस्कृतिक सपाटीकरणदेखील होते.

 

प्रथमा बॅनर्जी यांनी भारतीय आदिवासींच्या या स्थितीला 'The Irresoluble Double-Bind' म्हटलं आहे. आधुनिक भारताला आदिवासी एकाच वेळी दोन विरोधी भूमिकांमध्ये हवा असतो : एकीकडे तो पारंपरिक राहावा – भूतकाळ जिवंत ठेवणारा एक सांस्कृतिक नमुना; आणि दुसरीकडे विकास, उद्योग, खाणकाम, पायाभूत सुविधा आणि बाजाराच्या आधुनिक भारतात त्याने स्वतःला सामावून घ्यावं ही आपली अपेक्षा. ही विसंगती केवळ राजकीय नाही; ती सांस्कृतिक आणि पुढे जाऊन मानवीसुद्धा आहे.

 

गायत्री स्पिव्हाक यांच्या प्रसिद्ध निबंधाने – "Can the Subaltern Speak?" – एक अस्वस्थ करणारा प्रश्न पुढे आणला : सत्तेच्या भाषेत ज्यांना स्थानच दिलेले नाही, त्यांचा आवाज आपल्यापर्यंत कसा पोहोचणार? स्पिव्हाकचा मुद्दा 'शोषित माणूस कधीच बोलू शकत नाही' इतका सरळ नाही. प्रश्न असा आहे की तो बोलला तरी त्याचा आवाज कोण ऐकतो, कोण भाषांतरित करतो, कोण त्याला अर्थ देतो आणि शेवटी कोणाच्या भाषेत तो जिवंत होतो?

 

ह्याचे एक उत्तर नवआदिवासी कला देताना दिसते, विशेषतः नवआदिवासी गीतांकडे पाहताना हा प्रश्न अधिक जिवंत होतो. आपल्याला ठाऊकच आहे की आदिवासी ज्ञानाचा बहुतांश भाग लिखित नाही – तो विविध समूहांच्या गाणी, कथा, ताल, विधि, नृत्य, वाद्य, ऋतूंच्या आणि काळांच्या स्मृतीत आणि त्यांच्या सामुदायिक सहभागातून वाहत राहतो. ह्या समूहांचा इतिहास कागदावर नसून तो आदिवासींच्या आवाजात असतो. आणि ह्या प्रवाही आवाजात आदिवासी आज त्यांचे नव-गीत  गातायेत, नाचतायेत, तारपा ढोल पेही इत्यदी वाजवत वाजवत आपल्या कथा सांगतयेत. 

कदाचित आपण 'बोलणे' या शब्दाचा अर्थ फार अरुंद करून टाकला आहे. आपल्यासाठी 'बोलणे' म्हणजे एक लिखित विधान, भाषण, निवेदन, संशोधनपत्र, पत्रकार परिषद किंवा सभा; पण एखाद्या समुदायाचा इतिहास जर त्याच्या गाण्यात असेल, तर ते गाणंही एक जिवंत दस्तऐवज आहे हे मान्य करायला हवे.

 

हा नवआदिवासी आज कसा विचार करतो हे समजून घेण्यासाठी एक महत्त्वाचे उदाहरण आहे हांसदा शेखर ह्या आदिवासी लेखकाचे साहित्य अकादमी विजेते पुस्तक 'आदिवासी नही नाचेंगे'. या कथासंग्रहातील शेवटची कथा याच शीर्षकाची. त्यातला नायक मंगल मुर्मू हा संथाल जमातीतला एक साधा आदिवासी कलाकार. आदिवासी लोकगीतांवर गाणे-नाचणे आणि त्यातूनच आपला पोटपाणी चालवणे, एवढीच काय ती त्याची ओळख आणि सरकार दरबारी असलेली त्याची नोंद.

 

एके दिवशी अचानक त्याच्या भागात एक मोठा उद्योगपती येतो. सरकारच्या मदतीने तो वीज निर्मिती प्रकल्पासाठी आदिवासींच्या शेतजमिनी अधिग्रहित करायला सुरुवात करतो. बघता बघता कित्येक आदिवासी क्षणात भूमिहीन होतात, रस्त्यावर येतात. संपूर्ण परिसरात प्रचंड असंतोष पसरतो, पण नेहमीप्रमाणेच त्यांच्या या आक्रोशाची कोणीही दखल घेत नाही. कायद्याचा आधार घेऊन जमिनी बळकावल्यानंतर, अखेर त्या वीज प्रकल्पाच्या भूमिपूजनाची तारीख ठरते. या कार्यक्रमाला स्वतः राष्ट्रपती प्रमुख पाहुणे म्हणून उपस्थित राहणार असतात. विशेष म्हणजे, याच सोहळ्यात आदिवासी गाणी आणि नृत्य सादर करण्यासाठी सरकारी निमंत्रण थेट कथानायक मंगललाच मिळते. आपल्या मनात उसळणारा सगळा राग मनातच दाबून ठेवत मंगल या कार्यक्रमाला होकार देतो. भूमिपूजनाचा दिवस उजाडतो. मंगल आणि त्याचे सहकारी पारंपरिक वेषात अगदी उत्साहाने मंचावर जातात. राष्ट्रपतींशी हस्तांदोलन करतात. "या नव्या वीज केंद्रामुळे आता आदिवासींच्या आयुष्यात नव्या प्रगतीची पहाट उगवली आहे आणि याच आनंदाने भारावून जाऊन हे कलाकार आता नृत्य सादर करतील", अशी व्यासपीठावरून घोषणा होते. घोषणा होताच मंगल थेट माईकचा ताबा घेतो. कसलीही भीती न बाळगता, अत्यंत निडरपणे तो विकासाच्या चकचकीत नावाखाली आपल्या समाजावर चाललेल्या अन्यायाची जळजळीत कहाणी सांगायला सुरुवात करतो. आणि अखेर विचारतो, "आम्हांला बेघर आणि भूमिहीन करणारा हा प्रकल्प आमच्यासाठी समृद्धी कसा ठरू शकतो? आणि अशा अवस्थेत आम्ही आनंदाने गाणार आणि नाचणार तरी कसे?" 'विकासा'च्या नावाखाली ज्या आदिवासींना सर्वात जास्त विस्थापनाचे दुःख सहन करावे लागले आहे, त्यांचा आक्रंद आणि त्यांची मनोवस्था ही नव-आदिवासी कथा सांगते.

 

ह्या सतत होत राहणाऱ्या विस्थापनाचे दुःख सांगणारे नव-आदिवासी गीत 'गांव छोड़ब नाही, जंगल छोड़ब नाही, माय-माटी छोड़ब नाही, लडाई छोडब नाही...' आदिवासींचे जणू राष्ट्रीय गीतच झाले आहे. 

 

 

विविध आदिवासी कलाकार ह्या गाण्याची पुनर्निर्मिती करत राहतात आणि निरनिराळ्या आंदोलनात ते गात राहतात व मूळ आंदोलनातील हाकेला एका नव-आदिवासी अवकाशात घेऊन जातात. इथे 'जल, जंगल, जमीन' हा केवळ एक राजकीय नारा उरत नाही, तर तो एका स्वायत्त जीवनशैलीचा ठाम हुंकार बनतो. "तुमचा तथाकथित विकास, विस्थापन आणि मोबदला आम्हाला मान्य नाही; आमचे या मातीशी असलेले नाते नफ्या-तोट्याच्या समीकरणांमध्ये मोजता येणारे नाही", असे हे गाणे अगदी स्पष्टपणे बजावून सांगते.

 

ते ऐकल्यावर प्रश्न पडतो की 'जल-जंगल-जमीन' ही केवळ एक आदिवासी मागणी आहे की त्यांच्या जगण्याची एक सेंद्रिय रीत? जसं 'रोटी, कपडा, मकान' ही घोषणा नागरी आधुनिक कल्याणकारी राजकारणाच्या गरजांची भाषा बोलते, पण 'जल, जंगल, जमीन' ह्या स्लोगनची भाषा थोडी वेगळी आहे. ती राज्याकडे फक्त पायाभूत सुविधा मागत नाही; तर जल जंगल जमीन यांना जगण्याची एक संपूर्ण परिसंस्था म्हणून मान्यता देण्याची मागणी करते.

 

ह्या सहपूरक व्यवस्थेमध्ये आदिवासी जल जंगल जमीन ह्यांकडून जे जे घेतो ते निव्वळ ओरबाडणे नसते, त्यात निसर्गाची फक्त आणि फक्त हानी अभिप्रेत नसून निसर्ग जोपासला जाणेही अभिप्रेत असते, व केवळ मानवी अस्तित्व हे ब्रह्मांडाच्या केंद्रस्थानी नसून ते अखिल सृष्टीच्या वर्तुळाचा एक छोटासा भाग फक्त आहे ही जाणीव प्रबळ असते.

 

म्हणजे काय? तर, जमीन म्हणजे फक्त मालमत्ता नाही. जंगल म्हणजे फक्त लाकूड नाही. नदी म्हणजे फक्त पाणी नाही. या सर्वांमध्ये स्मृती, उपजीविका, देवविश्व, ऋतू, नाती आणि समुदायाचा इतिहास गुंफलेला असतो. केवळ एक राहते घर गमावणे आणि जगण्याची संपूर्ण सांस्कृतिक परिसंस्था गमावणे या दोन वेगळ्या गोष्टी आहेत आणि म्हणूनच विस्थापनाचा प्रश्न केवळ आर्थिक भरपाईने सुटणार नाही हे नव-आदिवासी निरनिराळ्या तऱ्हेने आपल्याला सांगत असतात. 

 

उदाहरणार्थ, वारली रिव्होल्ट ह्या RAP गीतामध्ये प्रकाश भोईर आणि त्यांचे सोबती सरकारद्वारा भारतभर केल्या जाणाऱ्या अमानुष जंगल-तोडीवर भाष्य करतात आणि विचारतात "पाहा तर तुमचे ढोंग! झाडे आमची कापते कोण – एवढे पैसे छापते कोण नि जंगलात मेट्रो मागते कोण?" 

 

अशीच एक वेधक कविता छत्तीसगढचा तरुण आदिवासी कवी (स्व.) अभय खाखा लिहून गेला – "I Am Not Your Data!" ही कविता महत्त्वाची का आहे तर त्यात अभय आपल्याला थेटच सांगतो, "मी तुमच्या प्रकल्पाचा नमुना, तुमच्या संशोधनाचा डेटा, तुमच्या निवडणुकीचा मतदार, तुमच्या संग्रहालयातील वस्तू किंवा तुमच्या सिद्धांताची प्रयोगशाळा नाही! मी एक आदिवासी! माझी स्वतःची अशी नव-भाषा आणि स्वतःची व्याख्या स्वतःच घडवू शकतो." ही कविता केवळ आदिवासीच्या राजकीय जाणिवेचे घोषणापत्र नाही; तर ती आदिवासी ज्ञानाच्या एकूण मालकीवर हक्क सांगते! एक मूळ हक्क जो आदिवासींपासून हिरावून घेतला गेलाय.

 

ह्याच अनुषंगाने Harry West नावाचा अभ्यासक विचारतो, "Whose metaphor?" अभ्यासक म्हणून किंवा वाचक म्हणून आपल्यासाठी हा प्रश्न विशेष महत्त्वाचा आहे. आपण एखाद्या पाड्यावर जातो, रेकॉर्डर सुरू करतो, शेकडो तासांचे आदिवासी ध्वनी गोळा करतो, नोट्स लिहितो, त्यावर संशोधनपत्र प्रकाशित करतो; पण त्या रेकॉर्डिंगचा नेमका अर्थ आपल्याला खरोखर लावता येतो का, की आपण आपलीच रूपके त्यावर लादत सुटतो? हा संशोधित संग्रह खरोखर कोणाच्या मालकीचा? समुदायाला त्यातून नक्की काय परत मिळणार असते? 'मी त्यांचा आवाज जतन करत आहे' या वाक्यातही नकळत मालकीचा भाव येऊ लागतो. इथे खरा प्रश्न 'मी त्यांचा आवाज जतन करत आहे का?' असा नसून 'आदिवासीचा आवाज आदिवासीच्या अटींवर ऐकू येण्यासाठी मला काय काय करता येईल?' असा असायला हवा. आणि म्हणून, ह्या अखिल सृष्टीच्या विशाल मंडलात आदिवासी आणि मी ह्यांचे सह-अस्तित्व मान्य करत असतानादेखील एकमेकांवर मालकी हक्क न राखता परस्पर संवाद शक्य आहे ही समज आपण सर्वांना असणे गरजेचे ठरते.

 

मेख अशी आहे की डाव्या उजव्या चौकटींच्या पलीकडे आज बाजार नावाची एक प्रचंड ताकदवान अशी तिसरी शक्तीदेखील उभी आहे. हा बाजार संस्कृतीशी आणि अस्मितेशी फार हुशारीने वागतो. तो त्यांना नाकारत नाही; तर उलट त्यांचे आकर्षक पॅकेजिंग करतो, ब्रँडिंग करतो आणि त्यांना समाज माध्यमांवर व्हायरल देखील करतो.

 

'Enjoy… Enjaami' हे युट्यूबवरील नव-आदिवासी गीत याचं रोचक उदाहरण आहे. 

 

 

ह्या गाण्यात आदिवासी श्रम, जमीन, पूर्वज, स्थलांतर आणि तमिळ ग्रामीण स्मृतींचे संदर्भ आहेत; परंतु यूट्यूबवर ते ज्या चकचकीत पद्धतीने सादर केले गेले, त्यामुळे हे गाणे जागतिक डिजिटल संगीतविश्वात प्रचंड लोकप्रिय झाले. मग भले त्यात मूळ आदिवासी आवाज कुठेतरी हरवून गेला. या प्रवासात असा प्रश्न निर्माण होतो : एखाद्या समुदायाच्या सांस्कृतिक स्मृती लोकप्रिय झाल्यावर त्या स्मृतीचा सद्यकालीन संदर्भ आणि अर्थ कोण ठरवतो? कलाकार, प्रेक्षक, संगीत उद्योग आणि प्लॅटफॉर्म या सगळ्यांची भूमिका निरनिराळी असते परंतु अंतिमतः बाजारच त्यांना नियंत्रित करतो. मग नव-आदिवासी गीतेही त्याला अपवाद कसे ठरतील? आणि म्हणून उपयुक्तीकरण (appropriation) आणि वस्तूकरण (commodification) हे शब्द महत्त्वाचे ठरतात. आता कुणाला वाटू शकते की मग काय आदिवासींनी कायम जंगलातच राहायचे का? तर नाही. प्रश्न 'परंपरा विरुद्ध आधुनिकता' असा नसून तो असा आहे की आधुनिक माध्यमे समुदायाच्या आवाजाला मोठा मंच देऊ शकतात हे नक्की, परंतु तो आवाज मोठा झाल्यावर त्याची मालकी, अर्थ आणि प्रतिष्ठा कोणाच्या हातात राहते?

 

यामुळे नव-आदिवासी संगीताकडे पाहताना 'मूळ काय आणि नवे काय?' हा प्रश्नही थोडा बदलायला हवा. मूळ म्हणजे एका काळात, किंवा परिस्थितीत गोठलेले काही नसते. प्रत्येक पिढी आपल्या वर्तमानातून परंपरेचा अर्थ पुन्हा घडवते. काल तारपा होता, आज त्याच सोबत तारप्याचा डिजिटल सॅम्पलही आहे; उद्या कदाचित तो एखाद्या इलेक्ट्रॉनिक ट्रॅकमध्ये असेल. हा निर्णय जर स्वतः आदिवासींचा असेल आणि जर त्यातून समुदायाची स्मृती, अनुभव आणि स्वाभिमान पुढे जात असेल, तर त्या बदलाला अधःपतन म्हणणे अन्यायकारक ठरेल. पण मग सावध राहण्याची गरज कुठे आहे? तर आधुनिक माध्यमांनी दिलेली दृश्यता ही नेहमीच स्वायत्तता देत नाही. एखादा आदिवासी तरुण आपले गाणे स्वतःच्या फोनवरून जगाला दाखवतो, ही मुक्तीची गोष्ट आहे; पण त्याच गाण्याला प्लॅटफॉर्मच्या अल्गोरिदमची पसंती मिळवण्यासाठी त्याला स्वतःचे जगणे एका ठरावीक 'एक्झॉटिक' प्रतिमेत सादर करावे लागले, तर ती नवी अडचण आहे. म्हणूनच नव्या माध्यमांचे स्वागत करताना त्यांच्याकडेही चिकित्सक नजरेने पाहणे गरजेचे आहे.

 

मोबाईलसारखी नवीन उपकरणे आदिवासी पाड्यांवर गेल्यावर "मोबाईल मिळाले पण नेटवर्क नाही" ह्यामुळे होणारा गोंधळ मोठ्या मजेशीररीत्या सांगणारे नव-आदिवासी गीत म्हणजे Wrong Number. 

 

ह्या गाण्यात भिल्ल आदिवासी म्हणतो, "बिगर नेटच्या मोबाईलने आमच्या पाड्यावर खूप गोंधळ घातलाय हो – नुसते राँग नंबर लागत सुटलेत आता आमच्या गावात. मग ते दीर-भावजयीमध्ये असोत की सासरा-सुनेत असो. हे राँग नंबर आमचे वाटोळे करणार पाहा!" ह्या गाण्यामागची कथा अशी की विकासाच्या नावाने विस्थापित झालेले आदिवासी परिवार घरच्या पुरुषाला मजुरी करायला शहरात पाठवतात आणि मागे उरते एकटी पडलेली त्याची बायको. मग सुरू होते ह्या अश्या राँग नंबरची शृंखला. वरवर गमतीशीर वाटणारे हे गाणे की ती वेधक आहे ते खुद्द आदिवासींच्या तोंडून त्यांची कथा ऐकल्यावरच समजते.

 

ही नव-आदिवासी गाणी फक्त 'वंचित पीडितांचा आवाज' नाहीत; प्रत्येक गाण्यात दुःखच असेल असं नाही. तिथे प्रेम आहे, लग्न आहे, विनोद आहे, उपहास आहे, देव आहे, पाऊस आहे, मुलांचा खेळ आहे, शेती आहे, ऋतू आहेत. आदिवासी जीवनाला केवळ शोषणाच्या कथेत बंदिस्त करणे हीसुद्धा एक मर्यादा आहे. माणूस दुःख भोगतो, संघर्ष करतो; पण तो त्याच वेळी जगतो, हसतो, प्रेम करतो आणि उत्सवही साजरा करतो. म्हणून त्यांचे संगीत ऐकताना त्याच्या वेदनेइतकेच त्यांचे संपूर्ण जीवनही ऐकायला हवे.

 

आजचा नव-आदिवासी तरुण ना फक्त 'क्रांतीचा डेटा पॉईंट' आहे, ना 'परंपरेचा शोपीस'. तो ह्या डाव्या-उजव्या दोन्ही प्रतिमांना अस्वस्थ करणारा आहे. तो केवळ भूतकाळात रमत नाही तर स्वतःचा इतिहास घेऊन डिजिटल भविष्याकडे पाहतोय, स्मृतींना वर्तमानात घेऊन येत आहे. यात विरोधाभास नाही, हे त्याच्या सद्यकालीन जीवनाचे वास्तव आहे.

 

'सबॉल्टर्न बोलू शकतो का?' या प्रश्नापेक्षा आजचा अधिक महत्त्वाचा प्रश्न असा आहे – एक आदिवासी बोलतोय तर तो काय बोलतोय, कोणत्या भाषेत बोलतोय, कोणत्या माध्यमातून बोलतोय आणि आपण ते ऐकून घ्यायला तयार आहोत का?

 

होय. सबॉल्टर्न गातोय. खूप आधीपासून गातोय. पण आपण ऐकतोय का?

 

संदर्भ :

 

• Gayatri Chakravorty Spivak, "Can the Subaltern Speak?" (1988); revised in A Critique of Postcolonial Reason (1999).
• Prathama Banerjee, "Culture/Politics: The Irresoluble Double-Bind of the Indian Adivasi", Indian Historical Review, Vol. 33, No. 1, 2006, pp. 99–126.
• Abhay Flavian Xaxa, "I Am Not Your Data" (2011).
• Hansda Sowvendra Shekhar, The Adivasi Will Not Dance: Stories, Speaking Tiger, 2015.
• West, H. G. (2007). Ethnographic Sorcery. University of Chicago Press.
• Dhee ft. Arivu, "Enjoy Enjaami," produced by Santhosh Narayanan, 2021.
• Rong Number Bhai – Timli – Jasvant Rathwa (Bhil) Dec 9, 2016
• L. N. Rana, "The Adivasi Mahasabha (1938–1949): Launching Pad of the Jharkhand Movement", Proceedings of the Indian History Congress, Vol. 53, 1992.